Cavell contre Rawls contre Nietzsche : quel perfectionnisme dans "Schopenhauer Educateur"? more

Cavell contre Rawls contre Nietzsche : quel perfectionnisme dans Schopenhauer Educateur ? 1. Rawls contre le perfectionnisme nietzschéen : quelle interprétation de Schopenhauer Educateur ? Dans son ouvrage Conditions Nobles et Ignobles, Stanley Cavell a mis l’accent sur ce qu’il estime être une dimension essentielle de la pensée morale, qui « attache une extrême importance aux relations personnelles et à la possibilité, ou à la nécessité, de notre transformation et de la transformation de notre société »1 : le perfectionnisme moral. Ce perfectionnisme moral, il le nomme perfectionnisme moral émersonien, parce que c’est chez Emerson qu’il le découvre – mais, comme nous le verrons, il fait remonter la tradition du perfectionnisme moral à des auteurs bien antérieurs à Emerson. Selon Cavell, « le perfectionnisme moral n’est pas une théorie »2, et c’est peut-être une des raisons pour lesquelles Cavell refuse de produire une définition (même sommaire) du perfectionnisme moral. Cette absence de définition a des avantages : elle permet à Cavell d’englober les auteurs les plus divers sous le label du « perfectionnisme moral ». En effet, en guise et place d’une définition, Cavell fournit une liste d’œuvres « perfectionnistes » qui réalise le tour de force de réunir des auteurs aussi divers que Platon, Aristote, Pascal, Kant, Mill, Emerson, Nietzsche, Marx, Heidegger, Wittgenstein, Spinoza, Hegel et Kierkegaard (pour ne citer que les philosophes)3. Néanmoins, le fait de caractériser une position philosophique par une liste d’auteurs a aussi des désavantages – entre autres celui de faire dépendre la crédibilité morale de cette position de celle desdits auteurs. C’est ainsi que Cavell s’inquiète de la conduite de Heidegger sous le Troisième Reich : Au fil des années, j’ai toujours plus étroitement associé Emerson et Heidegger par l’intermédiaire de Nietzsche, qui est impliqué intimement et amplement dans la pensée de chacun. Dans Conditions nobles et ignobles, je les associais tout trois dans une vision de la vie morale que j’appelle le Perfectionnisme émersonien – et ce, au moment où la révélation des investissements persistants de Heidegger dans le nazisme produisaient, dans la moitié au moins du monde philosophique occidentale, une éruption de réactions. Les idées politiques de Heidegger entachent-elles, à tout le moins par complicité, les points de contact d’Emerson avec cette pensée ?4 Comme on le voit, c’est à travers Nietzsche que Cavell fait de Heidegger un héritier d’Emerson (ce qui lui permettra ensuite d’en faire une sorte de cousin de Wittgenstein) : Nietzsche a lu Emerson et le cite à plusieurs reprises dans son œuvre, Heidegger a commenté Nietzsche, y compris un des passages où il cite Emerson, ce qui fait que, sans le savoir, Heidegger s’est nourri au sein émersonien.5 Mais, comme Heidegger, la pensée politique de Nietzsche cause du souci à Cavell, et 1 Qu’est-ce que la philosophie américaine, Gallimard, 2009, p.209 (Conditions nobles et ignobles, Editions de l’Eclat, 1993, p.47). Pour tous les passages de Conditions nobles et ignobles, je donne à la fois la référence dans l’édition originale et dans la compilation plus récente que représente Qu’est-ce que la philosophie américaine ? 2 Qu’est-ce que la philosophie américaine ?, p.208 (Conditions nobles et ignobles, p.47). 3 Pour la liste complète : Qu’est-ce que la philosophie américaine ?, pp.213-214 (Conditions nobles et ignobles, pp.51-52). 4 Qu’est-ce que la philosophie américaine ?, p.440. Notez que Conditions nobles et ignobles est paru en 1990, ce qui suggère que les révélations auxquelles celui-ci fait référence sont celles de Victor Farias (Heidegger et le nazisme, Verdier, 1987). Pour un développement des inquiétudes suscitées chez Cavell par l’engagement politique de Heidegger, voir Qu’est-ce que la philosophie américaine ?, pp.168-169 (Conditions nobles et Ignobles, p.16) et pp.471-474. 5 Pour des développements sur la chaîne de transmission qui relie Emerson à Heidegger via Nietzsche, voir Qu’est-ce que la philosophie américaine, pp.104-105 et p.273 (Conditions nobles et ignobles, p.98). est à l’origine d’une dispute interprétative qui l’oppose à Rawls. En effet, au §50 de la Théorie de la Justice, Rawls s’attaque à une théorie politique à laquelle il donne le nom de « perfectionnisme » et qu’il attribue à Nietzsche par le biais d’une citation de Schopenhauer Educateur, œuvre qui figure dans la liste des œuvres perfectionnistes proposée par Cavell. Voici comment Rawls décrit le perfectionnisme : Jusqu'ici, j'ai dit très peu de choses du principe de perfection. Mais comme je viens d'examiner des conceptions mixtes, je voudrais maintenant l'étudier. Il en existe deux variantes : dans la première, il est le seul principe d'une théorie téléologique qui impose à la société d'organiser les institutions et de définir les devoirs et les obligations des individus dans le but de maximiser les réalisations de l'excellence humaine dans les domaines de l'art, de la science et de la culture. Il est évident que le principe est d'autant plus exigeant que l'idéal correspondant est placé plus haut. Le poids absolu que Nietzsche donne parfois à la vie des grands hommes. Nous donnons de la valeur à nos vies en travaillant pour le bien des spécimens supérieurs*. La conception plus modérée de l'excellence qui se trouve chez Aristote est certainement plus répandue.6 La référence à Nietzsche est précisée dans la note* (note 50 dans le texte original) : 50. Voir les passages de Nietzsche cités par G.A. Morgan dans What Nietzsche Means (Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1941), p.40-42, 369-376. L'affirmation suivante est particulièrement frappante : "l'humanité doit travailler continuellement à produire des individus supérieurs - et ceci et rien d'autre est sa tâche... Car la question est celle-ci : comment ta vie, celle de l'individu, peut-elle avoir la plus haute valeur, la plus profonde signification ?... Seulement en vivant pour le bien des spécimens les plus rares et les plus valables..." Considérations inactuelles, troisième essai, Schopenhauer comme éducateur, sec. 6 (Gallimard, 1971). La critique du perfectionnisme vient tout de suite après : La situation ressemble à celle de l'utilitarisme classique : nous avons besoin de postulats parallèles aux hypothèses de base. Ainsi, même si les aptitudes latentes des individus étaient semblables, il n'y aurait pas de garantie que l'égalité des droits soit la bonne solution, à moins que l'attribution des droits ne soit soumise au principe de valeur marginale décroissante (estimée dans ce cas par le critère d'excellence). En fait, sauf si les ressources sont très abondantes, le meilleur moyen pour augmenter la valeur totale pourrait être une très grande inégalité des droits et des chances, ne favorisant qu'un petit nombre. D'après la conception perfectionniste, ce ne serait pas injuste puisque ce serait nécessaire pour produire un total plus élevé d'excellence humaine. Or, un principe de valeur marginale décroissante est certainement discutable, bien que peut-être moins que celui de valeur égale. Il y a peu de raisons pour penser que généralement les droits et les ressources supplémentaires allouées pour encourager les personnes très douées à cultiver leurs dons contribuent de moins en moins au total et audelà d'un certain point appartenant à la zone considérée. Au contraire, cette contribution marginale peut augmenter (ou rester constante) indéfiniment. Le principe de perfection fournit donc un fondement peu solide pour les libertés égales pour tous et il s'écarterait probablement largement du principe de différence. Les hypothèses nécessaires à l'égalité semblent très peu plausibles. Pour trouver une base solide au principe de la liberté égale pour tous, il semble que nous devrions rejeter les principes téléologiques traditionnels, aussi bien perfectionnistes qu'utilitaristes. La critique est simple : si le but de la société est de favoriser l’apparition et le développement de génies (c’est-à-dire d’individus ayant la capacité de produire les réalisations les plus 6 John Rawls, Théorie de la justice, Seuil, 1997, pp.362-363. excellentes dans le domaine de la culture), que les biens ne sont pas en surabondance, et que le développement du génie requiert d’importantes ressources, alors le meilleur moyen est d’instaurer une politique inégalitaire dans laquelle la masse trime pour permettre à une poignée d’élus favorisés d’avoir toutes les chances d’atteindre le rang de génie. Le perfectionnisme est donc une théorie politique qui a très peu de chances d’aboutir à une société juste et égalitaire : Bien que la théorie politique que Rawls vise sous le nom de perfectionnisme semble ne pas avoir grand chose à voir avec ce que Cavell appelle « perfectionnisme émersonien », le fait que Rawls attribue cette théorie à Nietzsche et pense la retrouver dans Schopenhauer Educateur conduisent Cavell à considérer la critique de Rawls comme un rejet du perfectionnisme émersonien (rejet représentatif, bien entendu, de l’occultation d’Emerson par la philosophie contemporaine) : Le désaccord que j'ai directement avec Théorie de la Justice, c'est qu'implicitement ce que j'appelle perfectionnisme émersonien y est renvoyé comme étant intrinsèquement antidémocratique ou élitiste, alors que pour ma part je trouve que la version émersonienne du perfectionnisme est essentielle à une critique interne de la démocratie. (...) Dans Théorie de la Justice, la section 50 consacrée au perfectionnisme lit chez Nietzsche un abrégé de ce que Rawls appelle la version forte du perfectionnisme ; puis Rawls refuse à cette conception le titre de candidat sérieux dans l'arène d'une théorie démocratique de la justice, en avançant ce qui me paraît être (...) une mauvaise lecture ou une lecture trop monolithique d'un ensemble de phrases de Nietzsche. Ce qui me fascine particulièrement dans ce rejet de Nietzsche, c’est que le passage de Nietzsche en question est virtuellement une transcription de passages d’Emerson : et donc à un certain point du livre de Rawls se produit la poursuite du rejet répété, je parle parfois du refoulement répété, de la pensée d’Emerson par la philosophie américaine. Pourquoi ce geste est-il si nécessaire à la philosophie ?7 Autrement dit, le rejet de Nietzsche par Rawls, c’est le rejet d’Emerson par la philosophie américaine. Mais ce rejet est-il justifié ? S’il l’était, Cavell considère que c’en serait fini de la crédibilité politique du perfectionnisme émersonien. Commentant la citation de Nietzsche utilisée par Rawls, il écrit : Rawls comprend cela au pied de la lettre comme voulant dire qu’il existe une classe à part de grands hommes (à venir) et que le reste de la société doit vivre pour leur bien, et pour leur conception du bien. Rawls a sans doute raison de rejeter cela comme principe de justice pertinent pour la vie en démocratie (cf. Théorie de la justice, p.365). Mais, comme je l’avais également remarqué, si l’on doit rejeter Nietzsche en tant que penseur pertinent pour la fondation de la vie démocratique, il faut alors, semblerait-il, rejeter aussi Emerson, puisque la considération que Nietzsche consacre à Schopenhauer est, dans une mesure encore non révélée, la transcription et l’élaboration de passages d’Emerson. Rejeter ici Emerson me causerait une douleur plus grande que je ne saurais le dire, et si c’est vraiment cela qu’implique Théorie de la justice, en raison même de l’admiration que j’ai pour ce livre, je veux qu’il se trompe quand il tire de lui-même cette implication.8 Ainsi, ce n’est pas l’argument de Rawls que Cavell rejette, mais le fait de savoir s’il s’applique réellement au texte de Nietzsche – c’est-à-dire l’interprétation faite par Rawls de Schopenhauer Educateur, ce texte perfectionniste par excellence. Cavell voit dans ce conflit d’interprétation des enjeux très important : si Rawls a raison et que le texte de Nietzsche est fonciérement antidémocratique, alors, selon lui, c’est tout le perfectionnisme émersonien qui est compromis et perd sa crédibilité politique. Il est donc urgent de montrer en quoi Rawls se 7 8 Qu’est-ce que la philosophie américaine ?, pp.211-212 (Conditions nobles et ignobles, pp.49-50). Qu’est-ce que la philosophie américaine ?, p.288 (Conditions nobles et ignobles, p.110). trompe et de rétablir la vérité du texte nietzschéen. Cette urgence, Rawls n’est pas le seul à la ressentir : « l’erreur d’interprétation » de Rawls semble être rapidement devenu un topos dans les textes de ceux qui se réclament du perfectionnisme émersonien, particulièrement comme forme de réponse à tous ceux qui soupçonneraient le perfectionnisme d’être une doctrine élitiste. Souvent, le rejet de l’applicabilité de la critique de Rawls au texte de Nietzsche repose sur l’idée selon laquelle la critique de Rawls présuppose l’existence d’une élite naturelle et innée, alors que Nietzsche considèrerait que tout le monde a également le pouvoir de se perfectionner. À la suite de Cavell, il est courant de rejeter cette interprétation élitiste en critiquant le terme de « specimen » figurant dans la traduction utilisée par Rawls : le terme qu’emploie Nietzsche est « Exemplare », qui en allemand n’a aucun rapport avec l’« espèce » et les connotations nazies qui s’y rattachent9 Cependant, ce point est tout à fait inessentiel à la critique de Rawls : comme lui-même le précise dans l’extrait que nous avons cité, la critique de ce qu’il appelle le perfectionnisme (c’est-à-dire la doctrine téléologique selon laquelle la société devrait être organisée dans le but de maximiser l’excellence humaine) ne suppose pas une inégalité naturelle de la capacité à se perfectionner : « même si les aptitudes latentes des individus étaient semblables, il n'y aurait pas de garantie que l'égalité des droits soit la bonne solution ». Montrer que Nietzsche considère que le pouvoir de se perfectionner et d’accéder à la culture est également réparti ne règle en rien la question – d’autant plus que l’on peut sérieusement mettre en doute cette interprétation égalitaire de Schopenhauer Educateur10. Mais accordons pour le moment que Nietzsche considère le pouvoir de se perfectionner comme la chose du monde la mieux partagée – il n’en reste pas moins que cela ne suffit pas à disqualifier le rejet du perfectionnisme par Rawls. Pour cela, il faut encore montrer que Rawls se trompe en attribuant au Nietzsche de Schopenhauer Educateur une doctrine téléologique selon laquelle la société a le devoir « d'organiser les institutions et de définir les devoirs et les obligations des individus dans le but de maximiser les réalisations de l'excellence humaine dans les domaines de l'art, de la science et de la culture. » À cette fin, Cavell propose dans Conditions nobles et ignobles un ensemble d’arguments visant à établir une contre-lecture du texte de Nietzsche selon laquelle : Loin de vivre pour le bien de quelque clan élitiste, (…) Nietzsche invite chaque individu à s’éduquer, à suivre ses aspirations, à s’améliorer en s’impliquant de façon réelle et critique dans la société. 11 Dans la section suivante, je me propose d’examiner les arguments et la contre-lecture avancés par Cavell, et de déterminer si la lecture est vraiment plus proche du texte de Nietzsche que celle de Rawls. 2. Cavell contre Rawls : une contre-lecture de la contre-lecture de Cavell 2.1. Premier argument de Cavell : Il n’y a rien à maximiser 9 Sandra Laugier, « La pertinence politique du perfectionnisme moral », in : Sandra Laugier (dir.), La voix et la vertu, Variétés du perfectionnisme moral, PUF, 2010, p.392. 10 Par exemple parce que la même expression revient dans De l’utilité et des inconvénients de l’histoire pour la vie dans un contexte clairement élitiste (p.155). Mais n’anticipons pas. (Toutes les références aux Considérations Inactuelles et à la Naissance de la Tragédie sont données dans l’édition Folio Essais de Gallimard.) 11 « La pertinence politique du perfectionnisme moral », p.392. Le premier type d’arguments utilisés par Cavell, sur lequel je passerai très vite, consiste à dire qu’il n’y a rien à maximiser dans le texte de Nietzsche, et donc que la lecture téléologique de Rawls, qui repose sur l’idée de maximisation, fait violence au texte de Nietzsche. Cet argument apparaît en deux versions. La première version part du mépris de Nietzsche pour la culture officielle, et s’énonce de la façon suivante : Dans le perfectionnisme émersonien, il ne s’agit pas de maximiser la distribution de quoique ce soit appartenant à la grande culture sous sa forme institutionnalisée actuelle, et en ce sens ce n’est pas du tout une théorie téléologique. On doit au contraire mépriser ce que Nietzsche appelle « la pompe de la culture » et « une culture mal employée et confisquée ». Commençons par noter qu’on ne voit pas très bien ce que peut vouloir signifier « maximiser une distribution » (la distribution n’étant pas une valeur mais une répartition de celle-ci). De plus, Rawls ne définit pas le perfectionnisme comme ce qui vise à « maximiser la distribution », mais comme ce qui organise la distribution de façon à maximiser « les réalisations de l’excellence humaine », ce qui est loin d’être la même chose. Reste la difficile question de l’opposition de Nietzsche à la culture officielle, sur laquelle je reviendrai longuement plus bas. La seconde version de l’argument, plus sérieuse, est la suivante : On peut dire aussi que le bien de la culture qui reste à trouver est déjà distribué universellement, ou bien qu’il n’est rien – ce qui revient à dire qu’il fait partie d’une conception de ce que c’est que d’être une personne morale . Emerson appelle cela le génie ; nous pourrions appeler cela la capacité à se critiquer, la capacité à consacrer le moi réalisé au moi non-réalisé, en nous fondant sur l’axiome que chacun est une personne morale. Cavell a raison de dire que, chez Nietzsche, la capacité à se critiquer est également répartie. Nietzsche écrit au §1 de Schopenhauer Educateur : L’homme qui ne veut pas appartenir à la masse n’a qu’à cesser d’être indulgent à son propre égard ; qu’il suive sa conscience qui lui crie : « Sois toi-même ! Tu n’es pas tout ce que maintenant tu fais, penses et désires ».12 Et juste après : Toute âme jeune entend cet appel jour et nuit, et tressaille ; car elle pressent la mesure de bonheur qui lui est destinée de toute éternité quand elle pense à sa véritable émancipation.13 Si on fait abstraction du qualificatif « jeune », on peut donc dire que Nietzsche attribue à tous la capacité de se critiquer, c’est-à-dire de « s’émanciper » et de « sortir de la masse » pour pénétrer dans le cercle de la culture. Cependant, dire que tout le monde a la capacité de reconnaître son indigence culturelle et de désirer en sortir (ce qui revient ipso facto à pénétrer dans le cercle de la culture) ne signifie pas, comme Cavell le suppose, que tout le monde a la capacité d’atteindre le plus haut niveau de la culture (celui du génie, qui s’incarne dans Schopenhauer Educateur sous les trois figures du philosophe, de l’artiste et du saint). Cela étant dit, et comme annoncé plus haut, je vais temporairement accepter l’hypothèse de Cavell selon laquelle, pour Nietzsche, toute personne a non seulement la capacité de prendre 12 13 Schopenhauer Educateur, p.18. Schopenhauer Educateur, p.18. conscience de son indigence culturelle, mais aussi d’atteindre les plus hauts degré de la culture. Supposons donc que nous avons tous la capacité à devenir de véritables hommes, c’est-à-dire des hommes cultivés. Encore faut-il faire la différence entre avoir cette capacité et la mettre en œuvre. Or, cela est susceptible de degré : deux personnes peuvent avoir la capacité de s’améliorer mais actualiser cette capacité à des degrés différents. Donc, même si la capacité à s’améliorer est répartie également, il n’empêche que cette capacité peut être plus ou moins actualisée et utilisée par les individus. Ce « plus ou moins » laisse la place à une maximisation : il faut maximiser le degré auxquels les individus s’arrachent de leur médiocrité pour atteindre des niveaux de culture supérieurs. Autrement dit, même en supposant que la capacité à se cultiver est également répartie, il y a encore une place (et la place la plus importante) pour la maximisation. 2.2. Deuxième argument de Cavell : C’est de soi-même que chacun doit s’occuper Cependant, même s’il y a de la place pour la maximisation du perfectionnement et de la culture, cela ne suffit pas à garantir la lecture Rawlsienne. En effet, Rawls entend par perfectionnisme moral une doctrine téléologique selon laquelle chacun doit chercher à maximiser la culture dans la société. À cela, Cavell répond que, si le perfectionnement peut être décrit comme une maximisation (la maximisation de la culture), il n’en reste pas moins que chacun doit perfectionner sa propre culture, et pas celle des autres. Nietzsche serait ainsi dans le registre du souci de soi, loin des sacrifices que requerrait le perfectionnisme téléologique décrit par Rawls. Ainsi, quand Nietzsche écrit (§6) que : L’humanité doit constamment travailler à engendrer de grands hommes – c’est là sa tâche et nulle autre.14 Cavell comprend cela comme signifiant que, au sein de l’humanité, chacun doit se consacrer à sa propre perfection (à se produire comme grand homme). De même, quand Cavell cite le passage suivant (§6) : Et l’état d’esprit qu’il faut justement implanter et cultiver chez un jeune homme, c’est qu’il se comprenne somme toute lui-même comme une œuvre manquée de la nature, mais en même temps comme un témoignage des intentions les plus grandes et les plus merveilleuses de cette artiste (…) Avec ce dessin, il se place dans la sphère de la culture ; car celle-ci est l’enfant de la connaissance de soi, et de l’insatisfaction de soi, de tout individu. Celui qui se réclame d’elle exprime ce faisant : « Je vois au-dessus de moi quelque chose de plus haut et de plus humain que moi-même ; aidez-moi tous à y accéder comme j’aiderai quiconque reconnaît la même chose et souffre d’elle.15 Il l’interprète de façon individualiste : C’est mon moi dont la non-réalisation me perturbe.16 Et : La quantification est démodée. Ce n’est pas : « Il existe un génie tel que chaque doit vivre pour lui », mais : « Pour chaque moi, il existe un génie ».17 14 15 Schopenhauer Educateur, p.58. Schopenhauer Educateur, p.59. 16 Qu’est-ce que la philosophie américaine ?, p.291 (Conditions nobles et ignobles, p.112). 17 Qu’est-ce la philosophie américaine ?, p.292 (Conditions nobles et ignobles, p.114). Autrement dit, Cavell interprète l’impératif nietzschéen comme une invitation à se perfectionner soi-même, loin de toute téléologie qui concernerait la culture en son entier. Le problème est qu’un certain nombre d’éléments ne colle pas avec cette interprétation, et en premier lieu avec la promesse faite par celui qui, se réalisant comme « une œuvre manquée », se réclame de la culture : « aidez-moi tous à y accéder comme j’aiderai quiconque reconnaît la même chose et souffre d’elle ». Déjà, le jeune homme se reconnaît un devoir qui dépasse son propre soi, un devoir qui concerne également le perfectionnement des autres. Il est significatif que Cavell, alors même qu’il cite ce passage, ne parvient pas à prendre en compte cette dimension et replie immédiatement la culture sur un souci de soi et pas des autres. Paraphrasant ce passage, il le réduit à une simple demande d’aide et passe sous silence la promesse d’aider les autres, en parlant simplement de « cet enfant en train de prier que tout le monde veuille bien l’aider ». Et pourtant, l’impératif nietzschéen de la culture dépasse de bien le seul souci de soi. Au §5, Nietzsche écrit : C’est la pensée fondamentale de la culture dans la mesure où celle-ci ne sait assigner qu’une seule tâche à chacun d’entre nous : favoriser la naissance du philosophe, de l’artiste et du saint en nous et en dehors de nous et travailler ainsi à l’achèvement de la nature.18 « En nous et en dehors de nous » : on voit bien que Nietzsche nous demande de contribuer à la culture (de la maximiser) au sein de la société, et pas juste en nous. Cavell est passé complètement à côté de la dimension sociale et collective de la lutte pour la culture. Il suffit pour s’en apercevoir de regarder de plus près son principal argument en faveur d’une lecture « individualiste » de Nietzsche. Cavell reprend en effet le passage déjà cité décrivant « l’état d’esprit qu’il faut justement implanter et cultiver chez un jeune homme » et le commente de la manière suivante : La maximisation est à peu près la dernière chose à laquelle pense l’individu qui souffre dans cet état d’insatisfaction, un état où nous nous percevons comme n’arrivant pas à nous suivre nous-mêmes dans nos aspirations plus élevées et plus heureuses, comme n’étant pas arrivés peut-être à trouver le droit à nos propres aspirations (…) C’est un moment crucial du moi réalisé, une croisée des chemins ; il peut être créateur ou désastreux. Chercher alors la réalisation d’un état donné de la culture, c’est renoncer à rechercher la réalité de la nôtre.19 Cavell a probablement raison de dire que l’individu qui se découvre comme encore in-culte subit une crise dans laquelle la maximisation n’est pas le premier de ses soucis. Néanmoins, en conclure que Nietzsche ne prône pas une certaine forme de maximisation, c’est oublier que cette crise est ce que Nietzsche appelle « la première consécration de la culture. Peu après le passage commenté par Cavell, on trouve cette phrase : J’ai appelé cette somme d’états intérieurs la première consécration de la culture (…)20 Or, cette première consécration de la culture (ce que Nietzsche appelle aussi « se placer dans la sphère de la culture ») n’est qu’une étape vers la seconde consécration de la culture, qui constitue le passage d’un souci de soi (tourné vers l’intériorité) à un souci des autres et une action conjointe (orientée vers l’extériorité). Ainsi : 18 19 Schopenhauer Educateur, p.56. Qu’est-ce que la philosophie américaine ?, p.291 (Conditions nobles et ignobles, p.112). 20 Schopenhauer Educateur, p.60. Il me faut maintenant décrire les effets de la seconde consécration, et je sais bien que ma tâche est ici plus difficile. Car il faut à présent opérer le passage des événements intérieurs au jugements sur les événements extérieurs, le regard doit se tourner vers le dehors pour retrouver dans le grand monde mouvant ce désir de culture qu’il connaît par ses premières expériences, l’individu doit se servir de son combat et de son aspiration comme de l’alphabet avec lequel il pourra désormais déchiffrer les efforts des hommes. Mais là non plus il n’a pas le droit de séjourner, il lui faut passer de ce degré au degré supérieur, la culture exige de lui non seulement cette expérience intérieure, non seulement le jugement sur le monde dont le flot l’environne ; en définitive, elle exige surtout l’action, c’est-à-dire le combat pour la culture, l’hostilité à l’égard des influences, des habitudes, des lois, des institutions dans lesquelles il ne reconnaît pas son but : l’engendrement du génie.21 La crise provoquée par l’apparition de l’insatisfaction n’est qu’une première étape qui doit se convertir en jugement sur la culture actuelle puis en action destinée à transformer cette culture en culture authentique. Cette « action » pourrait encore être interprétée comme un combat pour sa propre perfection, mais ce serait ignorer deux caractérisations importantes de cette « seconde consécration de la culture ». La première est qu’elle s’accompagne de l’apparition d’un nouveau « cycle de devoirs » (expression que Nietzsche répète à plusieurs reprises), et que ces devoirs correspondent à l’impératif que nous avons déjà décrit, qui nous enjoint à favoriser la culture « en nous et en-dehors de nous ». La seconde est que l’action qui est requise du sujet n’est pas une action individuelle mais bien une action collective, qui doit être menée en collaboration avec ceux qui ont traversé les même expériences : Une chose est sûre avant tout : ces nouveaux devoirs ne sont pas les devoirs d’un homme isolé ; on participe, bien au contraire, avec eux d’une puissante communauté dont les liens ne sont nullement des formes et des lois extérieures, mais une pensée fondamentale. C’est la pensée fondamentale de la culture dans la mesure où celle-ci ne sait assigner qu’une seule tâche à chacun d’entre nous : favoriser la naissance du philosophe, de l’artiste et du saint en nous et en dehors de nous et travailler ainsi à l’achèvement de la nature.22 Et plus loin : Celui donc qui a reconnu ce qu’il y a de déraison dans la nature de cette époque doit réfléchir au moyen d’y apporter quelques remèdes ; mais sa tâche sera de faire connaître Schopenhauer aux esprits libres et à ceux qui souffrent profondément de notre époque, de les rassembler et de produire à travers eux un courant dont la force aura à vaincre la gaucherie dont la nature fait preuve d’ordinaire, et aujourd’hui encore, dans l’utilisation du philosophe.23 Autrement dit, l’insatisfaction de soi ne débouche pas sur la simple exigence personnelle de se développer soi-même, mais embarque ceux qui acceptent l’appel de la culture dans un combat collectif pour une culture collective. Il se peut même que ce combat n’ait pas du tout pour but (même annexe) son propre perfectionnement, car, comme le suggère Nietzsche, il se pourrait que la génération qui entame le combat pour la culture ne soit plus là pour en voir les fruits quand sonnera l’heure de la victoire. Ainsi, dans les fameuses conférences Sur l’avenir de nos établissements24, on peut lire : 21 22 Schopenhauer Educateur, p.60. Schopenhauer Educateur, p.56. 23 Schopenhauer Educateur, p.78. 24 Les conférences Sur l’avenir de nos établissements d’enseignement se présentent comme un récit (pseudo-)autobiographique dans lequel le jeune Nietzsche (alors étudiant) et un de ses camarades surprennent une conversation entre un protagoniste nommé « le philosophe » et un camarade à lui. Le « philosophe » est clairement un porte-parole de Nietzsche, qui se convertit à ses propos à la fin du texte. Ce sont donc ces propos Car au fond il existe entre les hommes de ce temps, ceux dont les dispositions sont nobles, et chaleureux les sentiments, un accord tacite : chacun d’eux sait ce qu’il lui faut souffrir à cause de l’état de la culture dans l’école, chacun voudrait libérer au moins ses héritiers de ce poids, quand bien même lui-même devrait se sacrifier.25 Le motif du sacrifice revient d’ailleurs à plusieurs reprises dans le texte, parfois mêlé au thème du combat pour la culture. Voici par exemple ce que répond son compagnon au philosophe : ce n’est pas à nous que nous devons penser : et nous ne devons pas non plus nous soucier de savoir combien d’individus périront dans ce combat et si nous-mêmes tomberons parmi les premiers. Justement parce que nous prenons la chose tant au sérieux nous ne devrions pas prendre tant au sérieux nos pauvres individualités ; à l’instant où nous disparaîtrons, un autre reprendra le drapeau, signe d’un honneur auquel nous croyons.26 En résumé, le combat pour la culture sur lequel débouche l’insatisfaction de soi n’est pas un combat pour sa propre culture et son propre perfectionnement, mais une lutte pour une transformation de la société, dans laquelle il peut être exigé de nous que nous nous sacrifions. Jusqu’ici, donc, la lecture de Rawls semble plus proche du texte de Nietzsche que celle de Cavell. 2.3. Troisième argument de Cavell : Nietzsche est contre les institutions Passons maintenant au troisième argument que Cavell oppose à la lecture de Rawls, argument qui part de l’idée selon laquelle Nietzsche serait (comme Emerson) farouchement opposé à l’idée d’une prise en main de la culture par les institutions, ce qui irait directement à l’encontre de l’idée selon laquelle le principe de perfection « impose à la société d’organiser les institutions et de définir les devoirs et les obligations des individus dans le but de maximiser les réalisations de l’excellence humaine dans le domaine de l’art, de la science et de la culture ». En effet, selon Cavell, « l’attitude particulière de dédain pour la culture officielle prise dans Emerson et dans Nietzsche (…) est elle-même une expression de démocratie et d’engagement en sa faveur ». Notons pour commencer que l’on peut organiser les institutions « dans le but de maximiser les réalisations de l’excellence humaine dans le domaine de l’art, de la science et de la culture » sans pour autant imposer une culture officielle. C’est là toute l’opposition entre fournir des moyens et fixer une fin, que Cavell semble totalement ignorer. Néanmoins, là où Cavell semble avoir raison, c’est que Nietzsche, dans Schopenhauer Educateur, se montre très critique envers les « institutions de culture » qui ont cours en Allemagne à son époque, et en particulier envers l’Université. Le §8 est ainsi une longue charge contre la philosophie universitaire et les philosophes vendus à l’Etat (et à l’hégélianisme). Néanmoins, on ne peut pas déduire du fait que Nietzsche méprise les institutions de culture allemandes de son époque qu’il s’oppose en général et dans toutes les circonstances à la prise en charge de l’éducation culturelle par des institutions (comme le propose Cavell). Une autre solution est que Nietzsche considère que le véritable but des institutions est de qui sont cités ici. (Toutes les références aux conférences Sur l’avenir sont données dans l’édition La Pléiade de Gallimard.) 25 Sur l’avenir, p.218. Voir aussi De l’utilité et des inconvénients de l’histoire pour la vie, p.167 : « Et c’est en cela que je reconnais la mission de cette jeunesse, de cette première génération de lutteurs et de tueurs de monstre qui ouvrira la marche d’une culture, d’une humanité plus belle et plus heureuse, sans pourtant avoir de cette beauté et de ce bonheur à venir plus qu’un pressentiment plein de promesses. » 26 Sur l’avenir, p.237. développer la vraie culture et même que ces institutions sont indispensables à l’existence culture, et que c’est parce qu’elles échouent à réaliser ce but que les institutions que critique Nietzsche méritent son dédain. Comment trancher entre cette solution (mépris circonstanciel pour certaines institutions) et celle de Cavell (mépris général pour toutes les institutions possibles) ? En revenant au texte. Et, en effet, certains passages de Schopenhauer Educateur suggèrent que la seconde solution pourrait être la bonne. Ainsi, au §6 Nietzsche écrit de l’homme « consacré » à la culture qu’il lui faut « l’hostilité à l’égard des influences, des habitudes, des lois, des institutions dans lesquelles il ne reconnaît pas son but : l’engendrement du génie ». Ce passage fournit un critère et une mesure de l’hostilité qui est due aux institutions : ne doivent pas être rejetées a priori toutes les institutions, mais uniquement celles qui ne servent pas le but ultime de la culture, l’engendrement du génie. Cela signifie que, pour peu qu’une institution puisse servir ce but, elle sera parfaitement tolérable – peut-être même faudra-t-il la promouvoir. Mais de telles institutions sont-elles possibles pour Nietzsche ? Il semble que oui. Toujours au §6, Nietzsche écrit : Assurément cela exige une réflexion tout à fait inhabituelle que de porter, à partir et au-delà des institutions pédagogiques présentes, son regard sur des institutions absolument étrangères et autres, que la deuxième ou la troisième génération trouvera déjà peut-être nécessaires. Tandis, en effet, que grâce aux efforts des enseignants supérieurs actuels, on met sur pied le savant, ou le fonctionnaire, l’affairiste ou le philistin de la culture, ou encore pour finir, et le plus souvent, un hybride de tous, ces institutions qu’il reste à inventer auraient sans doute une tâche plus difficile – non pas peut-être en soi plus difficile, puisque ce serait en tout cas une tâche plus naturelle, et dans cette mesure plus facile ; peut-il y avoir plus difficile par exemple que de former un jeune homme à la profession de savant, en allant contre la nature, comme on le fait de nos jours ? Mais la difficulté pour les hommes est de réviser leurs notions et s’assigner un nouveau but ; et il en coûtera une peine indicible d’échanger les pensées de base de notre pédagogie actuelle qui plonge ses racines dans le Moyen Âge, et se représente à dire vrai le savant médiéval comme but de l’éducation achevée, comme une nouvelle pensée de base. Il est déjà temps d’envisager ces conflits ; car il faut bien qu’une génération entame le combat dans lequel une autre vaincra.27 Ce que Nietzsche affirme dans ce passage, c’est qu’il sera nécessaire aux futures générations d’entreprendre une réforme des institutions pédagogiques pour les mettre au service du but le plus « naturel », c’est-à-dire l’engendrement du génie. (Comme l’indique §5 : « quels sont ceux qui nous soulèvent ? Ce sont ces hommes véritables, ceux qui ne sont plus des animaux, les philosophes, les artistes et les saints ; dès qu’ils paraissent – et avec cette unique apparition – la nature qui ne bondit jamais fait son unique bond, et c’est un bond de joie, car pour la première fois elle se sent arrivée au but »28.) Nietzsche semble avoir la même attitude vis-à-vis des universités, qu’il critique pourtant si durement: il ne s’agit pas pour lui d’éliminer les universités, ou même de leur tourner le dos pour ne plus s’en soucier, mais bien de les mettre au service du but ultime, l’engendrement du génie. Ainsi, au §8 (le même paragraphe dans lequel il cite Emerson), conclue-t-il de la façon suivante sa critique des universités allemandes : Aussi me se semble-t-il de la plus haute importance que surgisse en-dehors des universités un tribunal suprême qui contrôle et juge ces institutions eu égard aussi à la culture qu’elle 27 28 Schopenhauer Educateur, pp.73-74. La pensée selon laquelle le but peut être atteint est encore un élément qui sépare le perfectionnisme de Nietzsche de celui de Cavell. Mais comme nous le verrons, il ne peut être atteint que pour un petit nombre de personnes. développe ; et dès que la philosophie aura divorcé d’avec les Universités et partant se sera purifiée de toutes ces précautions et de toutes ces indignes obscurités, elle ne pourra plus être autre chose que ce tribunal même : sans pouvoir d’Etat, sans traitement et sans honneur, elle saura remplir ses fonctions, libérée de l’esprit du siècle comme aussi bien de la crainte de celui-ci – bref, ainsi que Schopenhauer a vécu, en juge de la soi-disant culture qui l’environnait. De la sorte le philosophe peut profiter aussi à l’université, si loin de se confondre avec elle au contraire il la surveille d’une certaine et respectueuse distance.29 Ainsi, Nietzsche ne dissocie pas la philosophie et la culture des institutions : il ne s’agit pas de tourner le dos aux institutions mais bien de les remettre dans le droit chemin en s’assurant qu’elles remplissent leur but fondamental, servir la culture. On est plus proche ici de la lecture Rawlsienne que celle de Cavell. Bien sûr, les institutions ne sont pas le sujet central de Schopenhauer Educateur, ce qui nous oblige à tirer beaucoup de passages bref et allusifs. Mais nous pouvons consolider la lecture Rawlsienne en nous appuyant là encore sur les cinq conférences Sur l’avenir de nos établissements d’enseignement, qui ont justement pour sujet central les institutions. En effet, ces conférences sont en grande partie une critique de l’état du Gymnase à l’époque de Nietzsche, une critique formulée au nom d’une plus haute idée du Gymnase, celle d’un Gymnase qui viserait son but naturel : J’ai, dit le philosophe, une aussi haute opinion de toi que de l’importance du gymnase : toutes les autres institutions doivent se mesurer au but culturel qui est visé par le gymnase, elles souffrent avec lui des errements de sa tendance, elles seront aussi purifiées et rénovées par sa purification et sa rénovation.30 Comme l’indique ce passage, le gymnase, ainsi que les autres institutions de culture, ne doivent pas être rejetés parce qu’ils sont intrinsèquement mauvais, mais purifiés et rénovés au nom de leur véritable nature et de leur véritable rôle, desquels ils se sont détournés. Le thème revient sous la forme entre deux types d’établissement de la culture : je ne connais qu’une seule vraie opposition, celle des établissements de la culture et des établissements de la misère de vivre : c’est à la seconde catégorie qu’appartiennent tous ceux qui existent, mais c’est de la première que je parle.31 Surtout, ce sur quoi insistent les conférences Sur l’avenir, c’est que la mise en place et l’existence de ces « établissements de la culture » ne sont pas seulement souhaitables, mais indispensables : il est de plus en plus clair que nous n’avons pas d’établissements d’enseignements, mais que nous devons en avoir.32 Alors que le jeune Nietzsche et son camarade suggère au philosophe que les établissements de la culture ne sont peut-être pas si indispensables que ça, étant donné que certains génies sont parvenus à se développer sans leur aide, le philosophe réagit violemment et leur rétorque : De tous les domaines de la supériorité intellectuelle des accusateurs se lèvent contre vous : si 29 30 Schopenhauer Educateur, Sur l’avenir, p.219. 31 Sur l’avenir, p.256. 32 Sur l’avenir, p.251. On peut aussi citer une réponse de son compagnon au philosophe (p.267) : « C’est maintenant que je comprends mieux à quel point est nécessaire une institution qui donne la possibilité de vivre avec les rares hommes qui possèdent une vraie culture pour avoir eu eux des guides et des étoiles. » je parcours tous les dons pour la poésie, la philosophie, la peinture, la sculpture, et pas seulement les dons de première grandeur, partout j’en vois qui ne sont pas parvenus à maturité, qui ont été exacerbés ou trop tôt relâchés, qui ont brûlé ou gelé avant de fleurir, partout je flaire cette « résistance du monde stupide », c’est-à-dire votre culpabilité. Voilà ce que cela veut dire, quand je réclame des établissements pour la culture et que je trouve pitoyable l’état de ceux qui se donnent ce nom.33 En résumé, la lutte collective pour la culture et l’engendrement du génie passe nécessairement par la mise en place (ou la rénovation) des institutions de culture adéquates, dont le but est de défendre le génie naissant contre les attaques de la « fausse culture » (ou culture de masse). Pour le lecteur attentif, l’idée se retrouve dans le texte de Schopenhauer Educateur même : Que signifie une institution de culture pour les différents voyageurs de ces deux chemins [celui de la vraie et celui de la fausse culture] ? […] Pour cette autre troupe moins nombreuse [ceux qui ont choisi le chemin de la vraie culture], une institution aurait certes une tout autre finalité à accomplir ; par une solide organisation de défense, elle entend empêcher qu’elle soit disloquée par le torrent cet essaim [la masse qui a choisi le chemin de la fausse culture], et que les individus qui la composent ne succombent à un épuisement prématuré, voire se dégoûtent de leur grande tâche. Ces individus doivent achever leur œuvre – tel est le sens de leur cohésion ; et tous ceux qui participent de l’institution doivent s’efforcer, par une épuration continuelle et sollicitude mutuelle, de préparer la naissance du génie et la maturation de son œuvre, en lui et autour de lui.34 2.4. Retour sur la critique rawlsienne du perfectionnisme moral de Nietzsche Trois des principaux éléments de la critique rawlsienne sont donc rassemblés : les individus ont (i) le devoir de maximiser la culture (sous la forme du génie) (ii) à l’échelle de la société (en eux et surtout en-dehors d’eux) (iii) au moyen d’institutions de culture. Cependant, cela n’est pas suffisant pour soutenir la critique rawlsienne : encore faut-il montrer que cette lutte pour la culture suppose la mise en place d’une distribution inégalitaire des ressources. Pour montrer cela, nous allons une nouvelle fois partir d’un argument utilisé par Cavell contre la lecture rawlsienne de Nietzsche. En effet, selon Cavell : l’auteur de ce texte [Schopenhauer Educateur] ne se consacre pas à Schopenhauer – comme chacun peut le remarquer, Schopenhauer est fort peu présent dans le texte. Si ce à quoi vous vous consacrez est ce pour quoi vous vivez, alors Nietzsche ne vit pas pour Schopenhauer.35 Et Cavell de conclure que cela signifie que Nietzsche se consacre et vit pour lui-même, et nous enjoint de nous soucier de nous, ce qui, nous l’avons vu, contredit de nombreux passages de Schopenhauer Educateur. En fait, contrairement à ce que dit Cavell, Schopenhauer est assez présent dans le texte. Le §7 est ainsi consacré à l’étude de la vie et du développement de Schopenhauer dans le but de découvrir quelles sont les conditions qui permettent l’émergence du génie : Si maintenant je cherche à réunir les conditions grâce auxquelles dans le meilleur des cas un philosophe né n’est à tout le moins pas écrasé par cette insanité d’époque, je remarque quelque chose de singulier : ce sont en partie exactement les conditions dans lesquelles, en général du 33 Sur l’avenir, p.262. Pour un reproche similaire, voir David Strauss, l’apôtre et l’écrivain, p.40 : « Vous n’avez prêté la main à aucune des œuvres de vos grands génies, et vous voulez ériger en dogme l’interdiction de jamais aider aucun génie ? Mais pour chacun de ces hommes, vous étiez cette « résistance du monde stupide »» 34 Schopenhauer Educateur, p.74. 35 Qu’est-ce que la philosophie américaine ?, p.294 (Conditions nobles et ignobles, pp114-115). moins, Schopenhauer a grandi.36 Or, parmi ces conditions se trouvent la suivante : C’est une des magnifiques conditions de son existence qu’il ait pu réellement consacrer sa vie à une telle tâche, conformément à sa devise vitam impendere vero et qu’aucune vulgarité propre aux nécessités de la vie l’ait accablé (…)37 On en concluera donc que, l’une des conditions d’émergence du génie, c’est d’être dégagé du souci d’avoir à gagner sa vie. Et c’est effectivement la leçon que tire Nietzsche de la vie de Schopenhauer : Nous venons d’énumérer quelques-unes des conditions qui rendent au moins possible à notre époque la naissance du génie philosophique, en dépit des néfastes influences contraires : liberté virile du caractère, connaissance précoce des hommes, éducation qui ne vise pas à la formation d’un savant, absence de toute étroitesse patriotique, de toute obligation de gagner son pain, d’allégeance à l’Etat – bref, liberté et toujours liberté (…)38 Le problème avec la liberté qui délivre de « l’obligation de gagner son pain », c’est qu’elle ne peut pas être étendue à tous : il faut nécessairement que quelqu’un produise les biens premiers indispensables à « l’entretien » du génie. Dans une société tournée vers l’engendrement du génie, cela se traduira fatalement par une division inégalitaire entre les oisifs que l’on destine à être génies et ceux que l’on destine à travailler pour nourrir les génies (et qui ne pourront eux-mêmes devenir génies). Pour ceux qui douteraient que Nietzsche accepterait une telle situation politique, on renverra à la déclaration suivante : Je m’imaginerais fort bien un degré de fierté et de respect de soi tel qu’il permette à un homme de dire à ses contemporains : « Prenez soin de moi, car j’ai quant à moi mieux à faire, je veux dire que j’ai à prendre soin de vous. » Chez Platon et chez Schopenhauer, une telle grandeur de sentiment et d’expression de celui-ci ne surprendrait pas (…)39 Le problème se pose encore plus clairement au début des conférences Sur l’avenir : (…) le nombre des hommes vraiment cultivés est finalement et ne peut être qu’incroyablement petit ; et que cependant ce petit nombre d’hommes vraiment cultivés n’était possible que si une grande masse, déterminée au fond contre sa nature et uniquement par des illusions séduisantes, s’adonnait à la culture ; qu’on ne devait donc rien trahir publiquement de cette ridicule disproportion entre le nombre des hommes vraiment cultivés et l’énorme appareil de la culture ; que le vrai secret de la culture était là : des hommes innombrables luttent pour acquérir la culture, travaillent pour la culture, apparemment dans leur propre intérêt, mais au fond seulement pour permettre l’existence d’un petit nombre.40 36 37 Schopenhauer Educateur, p.79. Schopenhauer Educateur, pp.81-82. 38 Schopenhauer Educateur, p.82. 39 Schopenhauer Educateur, p.84. Voir aussi Sur l’avenir, p.240 : « la destination maternelle (du peuple) est d’enfanter le génie et ensuite de l’élever et de l’éduquer convenablement ». 40 Sur l’avenir, p. ???. Voir aussi De l’utilité et des inconvénients de l’histoire pour la vie, p.157 : « Les masses ne me paraissent présenter d’intérêt qu’à trois égards : premièrement, en tant qu’elles offrent l’image brouillée des grands hommes tirée sur du mauvais papier et avec des plaques usées ; deuxièmement, en tant qu’elles opposent une résistance aux grands hommes ; et enfin, en tant qu’elles servent d’instrument aux grands hommes ; pour le reste, qu’elles aillent au diable et à la statistique ! » Tous les éléments de la critique rawlsienne sont donc en place : étant donné que le but de la société (son devoir) est de favoriser l’engendrement du génie, et que les conditions nécessaires à l’apparition du génie nécessitent qu’une partie de la population se sacrifie et travaille pour le bien d’un petit nombre, on est en droit de penser que les deux principes de justice ne peuvent être respectés que par une extraordinaire coïncidence. 3. Le génie et l’anthropologie hiérarchique de Nietzsche Ainsi, même en concédant à Cavell et ses épigones que la capacité à devenir un génie est également partagée entre les hommes, le perfectionnisme nietzschéen prête toujours le flanc à la critique de Rawls (critique qui n’est en aucun cas un problème pour Nietzsche, mais en est un pour Cavell). Le problème supplémentaire, pour la lecture proposée par Cavell, c’est que même cette concession n’aurait pas dû être faite, car Nietzsche ne pense en aucune façon que quiconque puisse devenir un génie. Plus précisément, le problème vient du fait que Cavell confond deux capacités que Nietzsche distingue bel et bien. La capacité que Nietzsche attribue à tous (ou du moins à tous les jeunes gens), c’est la capacité à prendre conscience et à accepter l’insatisfaction que nous avons vis-à-vis de nous-mêmes, insatisfaction qui nous permet d’entrer dans la sphère de la culture et de nous consacrer la culture (c’est-à-dire à l’engendrement du génie). Cependant, faire partie de la sphère de la culture et vivre les deux consécrations de la culture, ce n’est pas encore être cultivé – ce qui est réservé à un petit nombre d’élus qui disposent de la capacité à devenir vraiment cultivés, les génies. On doit ainsi distinguer trois classes de personnes dans le propos de Nietzsche : d’un côté la masse, qui n’a pas réalisé (ou plutôt : ne veut pas réaliser) l’état déplorable de notre culture et de l’humanité en général, de l’autre les génies, qui représentent le summum de l’humanité et, entre les deux, les combattants de la culture qui, sans être des génies, consacrent leur vie à préparer et favoriser leur venue. Cette tripartition est observable par Nietzsche dans les conférences Sur l’avenir, dans un passage en partie repris dans Schopenhauer Educateur : Pour l’autre troupe, la plus petite (ceux qui luttent pour la vraie culture), un établissement d’enseignement est une chose tout à fait différente. Elle veut, sous la protection d’une solide organisation, éviter qu’elle-même soit emportée et dispersée par l’autre troupe, que les individus qui la composent, prématurément lassés ou détournés, dégénérés, anéantis, perdent des yeux leur noble et sublime tâche. Ces individus doivent achever leur œuvre, tel est le sens de leur institution commune – une œuvre qui doit être pour ainsi dire purifiée des traces du sujet et élevée au-dessus du jeu changeant du temps, comme pur reflet de l’être éternel et immuable des choses. Et tous ceux qui prennent une part à cette institution doivent s’efforcer, par semblable purification du sujet, de préparer la naissance du génie et la création de son œuvre. Le nombre n’est pas petit de ceux qui, même lorsque leurs dons sont de deuxième ou troisième ordre, sont destinés à pareille collaboration et ne parviennent au sentiment de vivre pour leur devoir qu’en servant ces vraies institutions de culture.41 La description des « vraies institutions de culture » signale deux coupures bien strictes. La première est entre la masse (aveugle) et ceux qui œuvrent pour la vraie culture et l’engendrement du génie. La seconde passe à l’intérieur même du groupe des défenseurs de la vraie culture, et séparent les génies qui sont destinés à déployer leurs dons des talents moindres qui se réalisent en vivant pour le génie. Bien entendu, une seule citation ne suffira pas à convaincre ceux qui sont persuadés que Nietzsche ne traite pas le génie comme une capacité innée et dispensée par la nature à un 41 Sur l’avenir, p.265. petit nombre d’élus. Commençons donc par revenir sur les arguments que Cavell et ceux qui sont d’accord avec lui opposent à Rawls. Comme nous l’avons vu plus haut, ces arguments se limitent à une discussion de la façon correcte de traduire l’allemand Exemplare : en choisissant de le traduire par « spécimen », Rawls aurait introduit un contexte biologique (voire presque nazi) qui ne trouverait pas dans le texte original. Je ne rentrerai pas ici dans le débat sur la meilleure façon de traduire par Exemplare – et ce parce que, quelle que soit la manière dont on choisit de le traduire, les connotations biologiques et la notion d’espèce sont déjà présentes dans le texte. En effet, ce qu’omet de citer Cavell, c’est que le terme Exemplare est utilisé une première fois par Nietzsche quelques lignes plus haut, dans un contexte clairement biologique : Comme on aimerait appliquer à la société et à ses fins un enseignement que l’on peut tirer de la considération de toutes les espèces du règne animal et végétal – pour elles, seul importe l’exemplaire individuel supérieur, le plus inhabituel, le plus puissant, le plus complexe, le plus fécond –, quel plaisir ce serait, si des préjugés enracinés par l’éducation quant à la finalité de la société n’offraient une opiniâtre résistance ! Il est somme toute aisé de comprendre que le but du développement d’une espèce réside là où elle parvient à sa limite et se transforme en une espèce supérieure, et non dans la masse des exemplaires qui se trouvent selon la chronologie être les tout derniers, que ce but est bien plutôt dans les existences apparemment dispersées et contingentes qui surgissent ici et là lors de circonstances favorables ; et il devrait être quand même être tout aussi aisé de comprendre que, puisque l’humanité peut prendre conscience de sa finalité, elle a à rechercher et à instaurer les circonstances favorables qui permettront la naissance de ces grands hommes rédempteurs.42 Le premier usage de « exemplaire » dans ce passage montre clairement que le mot a une connotation, sinon un sens, biologique. Le second usage va directement à l’encontre de l’interprétation qu’en fait Cavell, selon laquelle « exemplaire » a un sens de « modèle » ou « d’archétype », en utilisant Exemplare pour désigner les membres de la masse et qu’on ne saurait vouloir imiter. Nonobstant la fragilité de l’argumentation de Cavell, qui se focalise sur un seul usage de Exemplare, au lieu de s’intéresser à son usage dans le contexte de Schopenhauer Educateur, on pourrait toujours considérer que cela ne prouve en rien que Nietzsche considère le génie comme inné : après tout, il se pourrait que, chez l’homme, le passage à une « espèce supérieure » se fasse par la culture. Effectivement, le rôle crucial que Nietzsche assigne aux institutions montre bel et bien que l’engendrement du génie ne se fait pas par la seule opération de la nature : il faut que les institutions de culture viennent parachever ce qu’a commencé la nature. Néanmoins, cela ne s’oppose pas au fait que les conditions nécessaires pour devenir un génie se trouvent dans des dispositions rares que la nature octroie à peu d’individus. De plus, le rôle des institutions est moins de pousser le génie vers le haut que de le protéger des obstacles qui pourraient nuire à son développement naturel. Pour bien voir que certaines personnes sont « par nature » privée de la condition du génie, il est intéressant de lire les dangers qui guettent les « talents de deuxième ou troisième ordre » qui se consacrent à l’engendrement du génie (là encore, je cite un passage de Sur l’avenir qui a son équivalent dans Schopenhauer Educateur) : Mais maintenant ce sont justement ces dons-là (de deuxième ou troisième ordre) qui sont détournés de leurs voies par les séductions incontestées de cette « culture » à la mode, et ainsi rendus étrangers à leurs instincts. Cette tentation s’adresse à leurs mouvements égoïstes, à leurs faiblesses et à leurs vanités, c’est à eux justement que l’esprit de l’époque murmure : « 42 Schopenhauer Educateur, p.58. C’est moi qui souligne les occurrences de « exemplaire ». Suivez-moi ! Là-bas vous êtes des serviteurs, des auxiliaires, des outils, éclipsés par des natures supérieures, jamais heureux de votre singularité, tirés par des fils, comme des esclaves, comme des automates : ici, chez moi, vous jouissez en maître de votre libre personnalité, vos dons peuvent briller pour eux-mêmes, grâce à eux vous serez vous-mêmes à la première place, une suite immense vous escortera, et l’approbation de l’opinion publique vous fera plus de plaisir que l’éloge distingué accordé des hauteurs du génie. » Les meilleurs maintenant cèdent à ces séductions : et au fond ce n’est pas la qualité des dons qui décide si l’on est accessible ou non à ces voix, mais la hauteur et le degré d’une certaine moralité sublime, l’instinct de l’héroïsme, du sacrifice (…)43 Ainsi, le danger qui guette ceux qui défendent la culture, c’est de refuser de se sacrifier en dédiant leur vie à des natures supérieures, tout en sachant qu’ils ne pourront jamais prétendre au rang de génie. Si le don de la culture était également réparti, pourquoi ceux qui se consacrent à la culture devraient-ils résister à l’idée qu’ils n’occuperont jamais les plus haut échelons ? Bien sûr, dans ce cas, les propos sont prêtés par Nietzsche à la voix de la tentation, ce qui pourrait nous donner une raison de douter de ce qui est dit. Mais il arrive aussi à Nietzsche d’exprimer directement cette idée – ainsi dans ce passage où il décrit une fois de plus ce que ressent celui qui vit la première consécration de la culture (c’est-à-dire réalise la distance qui le sépare du génie et, par comparaison, cesse d’être satisfait de lui-même) : « quel destin que de pressentir assez de la destination et de la félicités propres du philosophe pour éprouver toute l’indétermination et le malheur du non-philosophe, de celui qui désire sans espoir ! Se savoir comme le fruit sur l’arbre qu’un excès d’ombre empêchera de jamais mûrir, et voir tout à côté de soi le rayon de soleil qui fait tant défaut ! » Ce serait assez de tourment pour rendre envieux et méchant un homme aussi déshérité, pour peu qu’il puisse seulement devenir envieux et méchant ; mais il finira probablement par tourner son âme vers d’autres perspectives pour qu’elle ne consume pas en vaine nostalgie – et il découvrira alors un nouveau cycle de devoirs.44 Ce passage décrit la perspective de celui qui, découvrant ce qu’est la vraie culture à travers l’image du génie, réalise qu’il ne pourra jamais devenir lui-même un génie, au risque de devenir « envieux et méchant » : un tel désir est pour lui sans espoir. C’est en surmontant cette déception qu’il pourra accéder à la seconde consécration de la culture, c’est-à-dire le « nouveau cycle de devoirs » qui consiste à favoriser l’apparition du génie en renonçant à en être un. À l’inverse, rien n’est plus méprisable (pour Nietzsche) que ceux qui s’efforcent à jouer les hommes cultivés alors qu’ils n’y sont pas naturellement destinés : J’ai depuis longtemps pris l’habitude de regarder avec prudence tous ceux qui parlent avec zèle de ce qu’on appelle « culture populaire », comme on l’entend communément : car le plus souvent ils veulent, consciemment ou non, obtenir pour eux-mêmes, dans les saturnales générale de la barbarie, la liberté effrénée que cet ordre sacré de la nature ne leur accordera jamais ; ils sont nés pour servir, pour obéir, et chaque instant où entre en activité leurs pensées rampantes, affligées de jambes de bois, impropres au vol, établit de quelle argile la nature les a formés et quelle marque de fabrique elle a imposée sur cette argile.45 Reste un dernier obstacle pour accepter complètement la lecture élitiste de Nietzsche : que 43 44 Sur l’avenir, pp.265-266. Schopenhauer Educateur, p.56. 45 Sur l’avenir, pp.239-240. Voir aussi p.240 : « Ce sont eux justement, et justement avec ses moyens, qui luttent contre la hiérarchie naturelle au royaume de l’intellect. » Et p.239 : « ils pensent au fond que leur but est d’émanciper les masses de la souveraineté des grands individus, au fond ils aspirent à bouleverser l’ordre sacré dans le royaume de l’intellect , la vocation de la masse à servir, son obéissance soumise, son instinct de fidélité sous le sceptre du génie. » faire alors de l’appel à être soi-même décrit par Nietzsche dans le §1 de Schopenhauer Educateur ? Comment une vision élitiste de la culture, dans laquelle nous sommes censés nous sacrifier pour l’avènement du génie, peut-elle être compatible avec un tel appel ? Pour le comprendre, il faut préciser la nature de cet appel, présent selon Nietzsche en chacun d’entre nous. Comme nous l’avons déjà vu, Nietzsche suppose que, en chaque espèce, la Nature vise les plus hauts exemplaires – et donc, dans le cas de l’espèce humaine, tend au génie. Nous avons tous en nous une part de cette tendance vers le génie, de telle sorte que nous sommes constamment insatisfaits de nous-mêmes, même si nous ne voulons pas nous l’avouer. Le génie représentant le sommet de la culture, cette tendance peut aussi être qualifiée d’instinct de la culture : au fond de nous, par nature, nous aspirons tous à la culture et au génie. C’est ainsi que Nietzsche peut écrire que : (La tendance la culture) vaincra, j’en ai pleine confiance, parce qu’elle possède l’allié le plus grand et le plus puissant, la nature : et nous n’avons pas le droit de passer sous silence le fait que bien des présupposés de nos méthodes modernes d’éducation portent le caractère du nonnaturel et que les plus graves faiblesses de notre temps sont justement liées à ces méthodes antinaturelles d’éducation.46 Cette tendance à la culture et au génie reçoit chez Nietzsche un troisième nom : c’est aussi une tendance à l’homme : en définitive, seul l’homme importe à la nature. En effet, l’homme est nécessaire à la nature « pour la délivrer de la malédiction de la vie animale et qu’enfin en lui l’existence se présente à elle-même un miroir sur le fond duquel la vie n’apparaît plus insensée mais au contraire dans sa signification métaphysique »47. Seulement, il se trouve que seul le génie est véritablement et entièrement homme, ce qui fait de la tendance à l’humanité une tendance au génie et, en définitive, à la culture : c’est ainsi qu’il en va pour nous tous durant la plus grande partie de notre vie : nous ne sortons pas d’ordinaire de l’animalité, nous sommes nous-mêmes ces animaux qui semblent souffrir sans raison. Mais il est des moments où nous comprenons cela : alors les nuages se déchirent, et nous voyons comment nous-mêmes avec la nature tout entière nous nous empressons vers l’homme, comme vers quelque chose d’élevé au-dessus de nous. (…) Mais nous sentons en même temps que nous sommes trop faibles pour supporter longtemps ces instants de repliement au plus profond et que nous ne sommes pas les hommes vers lesquels la nature aspire pour sa délivrance : ce nous est déjà beaucoup de pouvoir, un instant, dégager notre tête et remarquer dans quel fleuve nous sommes plongés. Et même à cette émergence, à cet éveil d’un instant vite évanoui, nous n’y parvenons pas de notre propre force, il faut que nous soyons soulevés – et quels sont ceux qui nous soulèvent ? Ce sont ces hommes véritables, ceux qui ne sont plus des animaux, les philosophes, les artistes et les saints ; dès qu’ils paraissent – et avec cette apparition – la nature qui ne bondit jamais fait son unique bond, et c’est un bond de joie, car pour la première fois elle se sent arrivée au but (…)48 Ainsi, en tant que parties de la nature, nous tendons vers l’homme : c’est-à-dire vers nousmêmes. Et parce que l’homme véritable, c’est le génie, l’homme de la culture, la tendance à être soi-même est aussi une tendance vers le génie. Le problème est que, bien que cette tendance vers le génie soit la chose du monde la 46 Sur l’avenir, p.191. Nietzsche continue que l’une des tendances antinaturelles de la culture de son époque est « la tendance à élargir autant que possible la culture », alors que « la concentration de la culture sur un petit nombre est une loi nécessaire de la nature ». 47 Schopenhauer Educateur, p.53. 48 Schopenhauer Educateur, pp.53-54. mieux partagée, ce n’est pas le cas du génie, lui-même : la nature elle-même n’a destiné à aller réellement vers la culture qu’un nombre infiniment restreint d’hommes, et pour l’heureux développement de ceux-là il suffit d’un nombre beaucoup plus restreint encore d’établissements d’enseignements d’un haut niveau (…)49 C’est cet écart qui nous conduit à la crise que constitue la première consécration de la culture : Tout homme trouve d’ordinaire en lui une limite à ses dons comme à son vouloir moral, et cette limite le remplit de nostalgie et de mélancolie. Et de même que du fond du sentiment de son péché il aspire à la sainteté, il porte en lui, en tant qu’être intellectuel, une aspiration profonde au génie.50 Avec tous ses éléments en main, nous pouvons donc cesser de faire violence au texte nietzschéen pour reconstituer les principaux éléments de la théorie de la culture qui sous-tend l’écriture de Schopenhauer Educateur. Le premier élément de cette théorie est l’aspiration universelle à la culture (à se réaliser comme génie), qui contraste avec le second élément, la parcimonie avec laquelle la nature distribue la capacité de devenir effectivement un génie. Pour ceux d’entre nous qui ne sont pas destinés à être des génies, cette prise de conscience de l’écart entre aspiration et réalité, déclenchée par la mise en contact avec un véritable génie, constitue la première consécration de la culture. Cette première consécration, caractérisée par l’insatisfaction de soi, peut tourner court si le sentiment de notre infériorité se transforme en envie. Pour ceux qui surmonteront cette étape s’ouvrira alors la seconde consécration de la culture, dans laquelle l’idée du génie (et donc de la vraie culture) devient un critère nous permettant d’évaluer la « culture » dans laquelle nous évoluons, et aussi un idéal guidant notre action. Ce « nouveau cycle de devoirs » nous impose de préparer la venue du génie en éliminant les obstacles qui pourraient freiner le développement de ses dons. Pour cela, il nous faudra réorganiser les institutions de culture de façon élitiste, afin qu’elles sélectionnent et préservent un petit nombre d’individus favorisés par la nature, et nous assurer que ces individus soient libérés de tout souci matériel – ce qui oblige une partie de la société à nourrir les génies à ses dépends. Comme on le voit, ainsi reconstitué, le propos de Nietzsche est bien plus proche de l’interprétation qu’en donne Rawls que de celle de Cavell 51. Quoique ce dernier puisse dire, Nietzsche a bel et bien une vision élitiste de la culture : une culture vraie, c’est-à-dire aristocratique, fondée sur une sage sélection des esprits (…)52 4. Le rôle de l’Etat dans le développement du génie Néanmoins, parmi les lecteurs de Nietzsche qui partagent l’idée selon laquelle Cavell a tort 49 50 Sur l’avenir, p.238. Schopenhauer Educateur, p.35. 51 Quoique, en un certain sens, il y a un fond de vérité dans la lecture de Cavell : Nietzsche encourage chacun d’entre nous à nous perfectionner, nous éduquer et à s’impliquer de façon critique dans la société… pour mieux servir à l’engendrement du génie (qui est, rappelons-le) notre aspiration la plus profonde. C’est en ce sens que Nietzsche est bel et bien un perfectionniste, même si son perfectionnisme est bien peu démocratique et égalitaire. 52 Sur l’avenir, p.251. Et cette vision s’oppose diamétralement à l’idée perfectionniste de Cavell selon laquelle chacun doit pouvoir exprimer sa voix. Voir p.224 : « Très rares sont ceux qui savent aujourd’hui que peut-être parmi plusieurs milliers il en est à peine un qui est en droit de se faire entendre par écrit et que tous les autres qui le tentent à leurs risques et périls, mériteraient comme salaire, s’ils se trouvaient parmi des gens capables de juger, un rire homérique pour chaque phrase imprimée (…) ». contre Rawls en occultant la thématique profondément hiérarchique du texte nietzschéen, certains continuent à penser que la critique rawlsienne se trompe de cible. Leur argument général est le suivant : Rawls vise un perfectionnisme politique tandis que le perfectionnisme nietzschéen est seulement moral et ne vise aucune réforme ni ne suggère aucune direction politique. Le premier argument en faveur de cette distinction entre perfectionnisme moral et perfectionnisme politique, avancé par Vanessa Lemm53, reprend le thème de Nietzsche comme farouchement opposé aux institutions : Nietzsche est opposé à toute forme de prise en charge institutionnalisée de la culture, or le perfectionnisme politique suppose une prise en charge institutionnalisée de la culture, donc Nietzsche ne peut pas défendre un perfectionnisme politique. J’ai montré plus haut que Nietzsche n’était pas opposée à la prise en charge de la culture par des institutions, dès lors que celles-ci sont de véritables institutions de culture, et même réclamait une telle prise en charge. Je ne m’étendrai donc pas plus longuement sur cet argument. L’autre argument, avancé par Jeffrey Church54, consiste à supposer que, dans la lignée de Schopenhauer, Nietzsche a adopté une vision très minimale de l’Etat comme ayant pour seule fonction d’assurer la sécurité (interne et externe). Dans ce cadre, l’Etat n’aurait pas à intervenir dans la sphère de la culture, qui resterait du ressort des seuls particuliers. Autrement dit, la lutte pour la culture et la mise en place des véritables institutions de la culture se ferait en-dehors de la sphère politique, de l’initiative des simples citoyens. À l’appui de cette lecture, on peut citer le passage suivant : il est pourtant des hommes et des devoirs au-delà [du service de l’Etat], et l’un de ces devoirs, qui me paraît à moi du moins supérieur au service de l’Etat, exige de détruire la bêtise sous toutes ses formes, y compris donc celle-ci [la doctrine selon laquelle l’Etat est la fin suprême de l’humanité]. C’est pourquoi je m’occupe ici d’une espèce d’hommes dont la téléologie va un peu au-delà du bien d’un Etat, je veux dire les philosophes ; et d’eux je ne m’occupe aussi qu’en considération d’un monde qui est derechef plutôt indépendant du bien de l’Etat, la culture.55 Dans ce passage, Nietzsche exprime deux exigences : (i) que ceux qui luttent pour la culture ne considèrent pas l’Etat comme une fin en soi, et placent donc leur devoir envers la culture plus haut que leur devoir envers l’Etat, et (ii) que le monde de la culture soit indépendant du bien de l’Etat. À première vue, cela semble pouvoir être lu comme une déclaration de séparation de la culture et de l’Etat. Mais cette interprétation n’est pas la seule possible : si on y regarde de plus près, Nietzsche ne demande pas que la culture soit indépendante de l’Etat (au sens où celui-ci ne pourrait pas soutenir la culture), mais qu’elle soit indépendante du « bien de l’Etat », c’est-à-dire qu’elle ne soit pas considérée comme un moyen au service de l’Etat. Ainsi, ce seul passage ne suffit pas à montrer que Nietzsche considère que l’Etat n’a pas à intervenir dans la culture – il montre seulement qu’il estime que les fins de la culture ne doivent pas être subordonnées aux fins de l’Etat, ce qui est parfaitement compatible avec l’interprétation rawlsienne qui met l’Etat au service de la culture (et non l’inverse). Il est vrai que le texte de Schopenhauer Educateur ne dit rien de clair sur le rôle de l’Etat, ce qui rend possible une interprétation dans laquelle le perfectionnisme moral ne se prolongerait pas en perfectionnisme politique. Néanmoins, il existe plusieurs raisons de résister à cette interprétation. La première est que, lorsqu’il parle de la mise en place des 53 Vanessa Lemm, « Is Nietzsche a perfectionist? Rawls, Cavell, and the Politics of Culture in Nietzsche’s “Schopenhauer as Educator” », The Journal of Nietzsche Studies, 34, 2007, pp.5-27. 54 Jeffrey Church, « Two concepts of culture in the early Nietzsche », European Journal of Political Theory, 10(3), 2011, pp.327-349. 55 Schopenhauer Educateur, p.42. institutions de culture, Nietzsche parle de réformer ou de remplacer les institutions déjà en place, comme le Gymnase ou l’Université. Dans la mesure où ces institutions sont, à l’époque de Nietzsche, du ressort de l’Etat, on ne peut qu’en conclure que Nietzsche inclut la nécessite de réforme politique dans son programme de lutte pour la culture. La deuxième raison est que, comme nous l’avons vu, la naissance du génie requiert la participation de tout un peuple à l’engendrement du génie : tout cela le génie ne le peut que lorsqu’il a été mûri et nourri dans le sein maternel de la culture d’un peuple – alors que, sans cette patrie qui le protège et le réchauffe, il sera dans l’impossibilité absolue de déployer ses ailes pour son vol éternel (…)56 Si l’engendrement du génie concerne tout le peuple et requiert sa participation, peut-on vraiment penser que cette entreprise puisse réussir sans une prise en charge étatique ? Cela paraît douteux. Ces arguments laisseront sûrement de marbre ceux pour qui il est clair que Nietzsche s’oppose dans Schopenhauer Educateur à l’intervention de l’Etat dans la sphère culturelle : et effectivement, les §§6 et 8 du texte contiennent une charge violente contre la politique culturelle de l’Etat allemand. Néanmoins, on retrouve ici le même problème que dans les cas des institutions : ce n’est pas parce que Nietzsche s’oppose à la façon particulière dont l’Etat allemand dans la sphère culturelle que cela signifie qu’il ne juge pas désirable voire nécessaire une intervention de l’Etat dans l’engendrement du génie. En fait, ce que Nietzsche reproche à la politique culturelle de l’Etat allemand, c’est de faire de la culture un simple moyen au service de la puissance de l’Etat, alors que la culture, et pas l’Etat, devrait représenter notre véritable fin (c’est ainsi que l’obstacle à la culture n’est pas tant l’Etat que « l’égoïsme de l’Etat » : L’Etat a beau faire valoir très haut son mérite au sujet de la culture, il ne la favorise que pour se favoriser lui-même et il ne conçoit pas un but qui est supérieur à son bien et son existence propre.57 De même, quand Nietzsche se lance dans sa critique du rôle de l’Etat, il le fait en utilisant un critère qui pourrait être considéré comme la conception d’un Etat remplissant son rôle réel, c’est-à-dire participer à l’engendrement du génie : Si d’ordinaire le philosophe apparaît comme contingent dans son époque – l’Etat se donne-t-il vraiment pour tâche de traduire consciemment cette contingence en nécessité ?58 Ainsi, il est tout à fait possible de considérer que Nietzsche souhaite prolonger le perfectionnisme moral en perfectionnisme politique, et rien ne nous contraint à adopter l’interprétation opposée selon laquelle Nietzsche s’oppose à ce prolongement. Pour départager ces deux lectures, il faut sortir du texte de Schopenhauer Educateur pour étudier le rôle de l’Etat dans des textes qui lui sont théoriquement proches. Ainsi, on peut se pencher sur le passage suivant des conférences Sur l’avenir, dans lequel Nietzsche propose un contraste saisissant entre le rôle joué dans la sphère de la culture par l’Etat grec et celui joué par l’Etat allemand : 56 Sur l’avenir, p.241. Voir aussi De l’utilité et des inconvénients de l’histoire pour la vie, pp.117-118 : « c’est dans son existence réelle et concrète que le peuple auquel on attribue une civilisation doit constituer une unité vivante, étrangère à cette pitoyable distinction en un intérieur et un extérieur, en un contenu et une forme. Celui qui veut s’efforcer de forger et de promouvoir la civilisation d’un peuple, qu’il forge et promeuve cette unité supérieure (…) » 57 Schopenhauer Educateur, p.72. 58 Schopenhauer Educateur, p.83. l’Etat antique est justement resté aussi éloigné que possible de cette considération utilitaire qui pousse à n’admettre la culture que dans la mesure où elle lui est directement utile et à anéantir les instincts qui ne trouvent pas dans ses desseins leur emploi immédiat. Dans la profondeur de sa pensée, le Grec, justement pour cette raison, éprouvait pour l’Etat ce sentiment puissant d’admiration et de reconnaissance qui est presque choquant pour l’homme moderne parce qu’il reconnaissait que sans cette institution de secours et protection il n’aurait pas pu se développer un seul germe de culture et que sa culture inimitable et pour toujours unique n’avait justement pu atteindre cette exubérance que sous la garde attentive et avisée de ses institutions de secours et de protection. L’Etat n’était pas pour sa culture un garde-frontière, un régulateur, un surveillant, mais le camarade et le compagnon de chemin vigoureux, musclé, prêt au combat, qui escorte à travers de rudes réalités son ami plus noble et pour ainsi dire supraterrestre pour lequel il a de l’admiration et dont il reçoit en échange la reconnaissance.59 Cet extrait montre bien que la critique de l’Etat allemand n’est pas une critique de l’Etat en général, mais se fait au nom d’une conception supérieure de l’Etat, qui s’est incarnée dans l’antiquité sous la forme de l’Etat grec. Encore une fois, ce que Nietzsche rejette, c’est l’Etat qui asservit la culture et en fait un instrument à son service, en instaurant une culture (et une philosophie officielle). Cavell a donc raison de dire que Nietzsche a un profond mépris pour la culture officielle. Cependant, il conçoit aussi une façon dont l’Etat peut intervenir dans la sphère de la culture sans imposer de culture officielle : en protégeant la culture et en lui donnant les moyens de subsister plutôt qu’en lui imposant une direction, en se mettant à son service plutôt qu’en la mettant à son service. Et sans cette participation de l’Etat (qui consiste probablement – entre autres – à mettre en place les institutions de culture en les réservant à une petite élite et à s’assurer que les génies potentiels puissent développer leurs dons sans avoir à se soucier de leur subsistance), pas « un seul germe de culture » ne pourrait se développer. Or, ce que décrit Rawls, c’est justement un Etat de ce type (un qui redistribue les ressources afin de favoriser la culture) et pas l’Etat tel que le décrit Nietzsche (un état qui contraint le développement de la culture par l’instauration d’une culture d’Etat). On trouve dans les fragments posthumes datant d’entre septembre 1870 et janvier 1871 des textes qui confirment l’importance du rôle de l’Etat dans le développement de la culture (c’est-à-dire l’engendrement du génie) : La tragédie antique comme institutrice du peuple ne pouvait s’établir qu’au service de l’Etat. C’est pourquoi la vie politique et le dévouement à l’Etat s’étaient accrus au point que les artistes aussi y pensaient avant tout. L’Etat était un moyen de la réalisation de l’art : aussi fallait-il que le désir avide de l’Etat soit le plus puissant dans les cercles qui ressentaient le besoin de l’art. Cela n’était possible qu’en se gouvernant soi-même, ce qui n’est pensable qu’avec un nombre restreint de citoyens capables de gouverner. – Les énormes dépenses de l’Etat et de la société ne sont finalement faites que pour quelques-uns : qui sont les grands artistes et les philosophes – lesquels ne doivent surtout pas prétendre entrer dans la chose politique, comme l’exige l’Etat de Platon. La nature use pour eux des mirages suprêmes, tandis que pour la masse suffisent les déchets du génie. L’Etat naît de la façon la plus cruelle par l’assujettissement ; par l’engendrement d’une race de bourdons. Mais sa destination supérieure est de faire croître avec ces bourdons une civilisation, afin qu’il ne faille pas sans cesse tout reprendre au début. L’Etat doit préparer l’engendrement et la compréhension du génie […] L’être individuel avec tout son égoïsme n’en viendrait jamais à contribuer à la civilisation. C’est pourquoi il y a l’instinct politique qui commence par apaiser l’égoïsme. Dans le souci de sa propre sécurité il devient le travailleur corvéable pour des buts supérieurs dont il n’aperçoit rien.60 59 60 Sur l’avenir, pp.248-249. FP 7 [23] dans La Naissance de la Tragédie, pp.184-185. Suivant en cela l’idée de Schopenhauer (et de Hobbes), Nietzsche suppose que les individus acceptent la création d’un état pour leur propre sécurité : c’est pourquoi ils sont poussés par leur propre égoïsme à œuvrer pour une entité qui les dépasse. Mais l’œuvre de l’Etat, quoique en pense la masse, ne s’arrête pas aux seules fonctions de police : la formation de l’Etat engendre l’apparition d’une classe de maîtres oisifs (les bourdons), qui se nourrissent aux dépends de la masse. Mais, ruse de la raison, c’est dans cette classe détachée du souci de travailler pour sa subsistance que va pouvoir apparaître le génie. L’Etat contribue ainsi à la culture et à l’apparition du génie en détournant une grande somme de bien au service de l’art et de la culture. Un autre fragment posthume précise ces idées : L’Etat était un moyen nécessaire de l’effectivité de l’art. Mais s’il nous faut désigner comme la fin propre de la tendance de l’Etat ces êtres individuels, ces hommes qui s’immortalisent dans le travail artistique et philosophique, alors la force prodigieuse de l’instinct politique, au sens le plus étroit du sens natal peut nous apparaître comme une garantie de ce que cette suite de génies individuels est une suite continue, de ce que le sol sur lequel seulement ils peuvent grandir ne sera pas rompu par tremblement de terre et ne sera pas entravé dans sa fertilité. Pour que l’artiste puisse voir le jour, nous avons besoin de cette situation pareille à celle du faux bourdon, exempte du travail servile : pour que la grande œuvre d’art puisse voir le jour, nous avons besoin de la volonté concentrée de cette situation, de l’Etat. Car lui seul, force magique, peut contraindre les individus égoïstes aux sacrifices et aux préparatifs que suppose la réalisation de grands desseins artistiques : ce dont relève presque avant toute chose l’éducation du peuple, dont la fin est de faire comprendre l’exemption de ces individus, en même temps que leur fantasme, comme si la foule avait à encourager elle-même l’épanouissement de ces génies par sa participation, son jugement, sa culture. Je vois là partout uniquement l’action d’une volonté qui pour atteindre son but, sa propre glorification dans des œuvres d’art, dépose sur les yeux de ses créatures de multiples mirage entrelacés, bien plus puissante que le discernement lui-même par lequel on comprend qu’on est livré à une illusion. Mais plus l’instinct politique est fort, plus la suite continue des génies est garantie […]61 Comme on le voit, l’une des fonctions de l’Etat, moyen indispensable de la vraie culture, est de s’assurer qu’assez de biens soient redirigés pour la culture, c’est-à-dire pour l’épanouissement d’une poignée de faux bourdons, en s’assurant aux passages de tromper le peuple pour qu’il contribue malgré lui à une culture qui lui est en fait inaccessible. Au vu de ces textes, la proposition selon laquelle Nietzsche prolongeait son perfectionnisme en perfectionnisme politique semble pour le moins raisonnable. 5. Quelles conséquences pour le perfectionnisme moral émersonien ? Dans les sections 2 à 4, j’ai établi que la lecture de Rawls était bien plus proche du texte de Nietzsche, et donc plus vraisemblable, que l’improbable lecture qu’en fait Cavell à partir de quelques morceaux choisis qu’il échoue à replacer dans leur contexte. Que cela signifie-t-il maintenant pour le perfectionnisme de Cavell ? Les motifs de Cavell, lorsqu’il s’attaque à la critique de Rawls, sont complexes loin d’être clair. L’argument de Rawls a pour but d’établir que le perfectionnisme de Nietzsche conduit nécessairement à violer les principes de justice défendus dans Théorie de la Justice. Mais le principal souci de Cavell n’est pas tant la justice que la question des liens entre perfectionnisme emersonien et démocratie. D’après Cavell, une doctrine morale telle que celle que présente Rawls serait incompatible avec une vie démocratique. Logiquement, il n’y 61 FP 7 [121] dans Naissance de la Tragédie, pp.204-205. a là aucune nécessité : une démocratie peut très bien être injuste et ne pas respecter les principes de la Théorie de la Justice. Néanmoins, d’un point de vue plus empirique, il est vrai que l’on voit mal une démocratie, un gouvernement de tous, converger vers des principes selon lesquels la majorité doit servir une poignée de « faux bourdons » favorisés. La doctrine perfectionniste de Nietzsche, telle que Rawls la présente, est donc difficilement compatible avec la démocratie, et c’est pourquoi Cavell tente de réfuter la lecture de Rawls. En fait, Cavell oscille dans sa critique entre un objectif fort et un objectif faible. Tantôt il prétend vouloir juste montrer que le perfectionnisme nietzschéen est compatible avec la démocratie. Tantôt il prétend montrer que Nietzsche est « un penseur pertinent pour la fondation de la vie démocratique ». On peut légitimement douter de cette idée (du moins si l’on considère les positions défendues dans Schopenhauer Educateur) – mais Cavell a un argument : l’attitude particulière de dédain pour la culture officielle prise dans Emerson et dans Nietzsche (et sans aucun doute chez la moitié des écrivains et des artistes au cours des cent cinquante ans qui ont suivi « Le savant américain », ou disons depuis le romantisme) est elle-même une expression de démocratie et d’engagement en sa faveur. Des timocrates ne produisent pas, des oligarques ne commandent pas, des dictateurs n’imposent pas un art et une culture qui les dégoûte. C’est seulement à l’intérieur de la possibilité de la démocratie que l’on s’engage à vivre avec, ou contre, une telle culture.62 L’argument est le suivant : Nietzsche est opposé à l’idée de culture officielle (ce qui est vrai). Or, un dictateur imposerait sa propre culturelle officielle, et donc n’y serait pas opposé. Donc Nietzsche ne peut qu’être opposé à la dictature, etc. – Donc l’opposition à l’idée de culture officielle ne peut être qu’une expression de démocratie. Cet argument a cela de fallacieux qu’il présuppose (dans la prémisse selon laquelle un dictateur imposerait sa propre culture officielle) que tout Etat finit par imposer une culture officielle : or, c’est précisément l’idée à laquelle s’oppose Nietzsche en souhaitant un Etat qui se met au service de la culture au lieu de l’asservir. Pour Nietzsche, le véritable Etat n’a pas de culture officielle. On ne peut donc pas se servir de son dégoût pour la culture officielle pour en déduire la forme d’Etat qu’il appelle de ses vœux. Dans une perspective nietzschéenne, tout Etat qui impose une culture officielle est détestable, y compris si c’est une démocratie63. De plus, Cavell semble oublier ce qui lui semble à Nietzsche le plus exécrable dans la culture officielle : sa prétention à ouvrir la culture à tous, à faire de la culture une culture de masse. En effet, citant ce qui fait obstacle à l’engendrement du génie, Nietzsche cite : l’égoïsme de l’Etat qui désire également l’extension et la généralisation la plus grande de la culture et qui a en main les instruments les plus efficaces pour satisfaire ses désirs.64 Autrement dit, au sein du dégoût de Nietzsche pour la culture officielle se cache son dégoût pour l’extension de la culture – on voit donc mal comment ce dégoût pourrait être pris pour l’expression d’un sentiment démocratique. Au final, comme on l’a vu, le perfectionnisme de 62 63 Qu’est-ce que la philosophie américaine ?, p.289 (Conditions nobles et ignobles, p.111). L’argument de Cavell a aussi cela de fragile qu’il suppose que Nietzsche s’engage à vivre avec une culture qu’il méprise. On peut légitimement en douter à la lecture de ce passage de De l’utilité et des inconvénients de l’histoire pour la vie, pp.105-106 : « une centaine d’hommes productifs, élevés et agissant dans un esprit nouveau suffiraient à liquider cette pseudo-culture qui est aujourd’hui de mode en Allemagne ». Voir aussi p.118 : « Celui qui veut s’efforcer de forger et de promouvoir la civilisation d’un peuple, qu’il forge et promeuve cette unité supérieure, qu’il prête la main à l’anéantissement de la fausse culture moderne au profit d’une véritable culture ». 64 Schopenhauer Educateur, p.62. Nietzsche, qui cantonne la culture à un petit nombre et en prive la masse, est trop élitiste pour qu’on puisse en faire une référence incontournable pour la pensée démocratique. Voici pour la version forte de la thèse de Cavell : que dire maintenant de la version faible selon laquelle le perfectionnisme de Nietzsche est simplement compatible avec la démocratie ? Tout d’abord, cette thèse semble s’opposer à sa conception de l’Etat, comme l’indique le fragment posthume suivant : Tout cela fait bien voir que le génie n’existe pas à cause de l’humanité – tandis qu’il en est à coup sûr la cime et la fin dernière. Aucune tendance de la civilisation n’est plus haute que celle qui prépare et engendre le génie. L’Etat lui-même, en dépit de son origine barbare et des mines impérieuses, n’est qu’un moyen pour cette fin ! Et maintenant, mes espérances ! […] [On verra] périr quelque chose que nous haïssons comme le véritable adversaire de toute profondeur philosophique et esthétique, cet état maladif dont souffre l’être allemand surtout depuis la grande Révolution française, et dont les crampes reviennent sans cesse paralyser les natures allemandes mêmes les mieux constituées, pour ne rien dire de la grande masse, qui nomme ce mal en profanant ignominieusement les intentions du mot « libéralisme ». Ce libéralisme tout entier bâti sur une dignité rêvée de l’homme, du concept de l’espèce humaine, sera tout comme ses frères plus grossiers frappés à mort […] ; quant aux petits attraits et aux gentillesses qu’il promène avec lui, nous y renoncerons volontiers, pourvu que cette doctrine proprement rebelle à la civilisation soit écartée de la voie du génie.65 Quand on sait ce que représente le libéralisme dans l’Allemagne de la seconde moitié du XIXe siècle, c’est-à-dire une des principales forces en faveur de la démocratie, on a du mal à penser que le perfectionnisme de Nietzsche est compatible avec une tendance à la démocratie. On pourrait opposer à cela que Nietzsche donne comme exemple d’Etat idéal la démocratie athénienne, mais ce serait faire abstraction du fait que l’un des attraits pour Nietzsche de la démocratie athénienne est qu’elle est gouvernée par un petit nombre d’hommes libres nourris par une masse d’esclaves, ce qui leur permet de véritablement s’adonner à la culture. Cavell pourrait alors recourir à la distinction entre perfectionnisme politique et perfectionnisme moral, et soutenir que, même si la vision politique de Nietzsche est incompatible avec la démocratie, il n’en reste pas moins que le reste de sa conception du génie et de la culture peut être intégré dans une démocratie. Mais cela est très douteux : cela reviendrait tout de même à adopter une vision de la culture dans laquelle seuls certains individus très rares ont le droit à la parole (à exprimer leur voix) et à condamner les individus à vivre dans un cadre politique (la démocratie) qui va en fait directement à l’encontre de l’appel de la culture – c’est-à-dire de ce qu’ils désirent réellement, deux facteurs auxquels s’oppose radicalement le perfectionnisme défendu par Cavell. En dernier recours, on pourrait arguer que, si on y regarde bien, la politique nietzschéenne respecte le deuxième principe de justice de Rawls, selon lequel les inégalités doivent être justifiées par un plus grand bénéfice aux membres les plus désavantagés de la société. En effet : l’engendrement du génie est censé constituer un bien pour la société toute entière, et le seul accomplissement possible pour ceux qui aspirent au génie sans en être euxmêmes. Autrement dit : la vie des moins dotés ne prenant sens que dans leur participation à l’engendrement du génie, ils ont finalement tout à gagner à se sacrifier pour lui. Néanmoins, cette solution est insatisfaisante pour plusieurs raisons. Tout d’abord, elle ne fonctionne qu’à condition d’accepter une « métaphysique d’artiste »66 très lourde et somme toute peu probable. Ensuite, elle n’assure en rien que la politique proposée par Nietzsche soit 65 66 FP 11 [1], dans Naissance de la Tragédie, p.244. Ou « la croyance à une signification métaphysique de la culture ». Voir Schopenhauer Educateur, p.73. compatible avec la démocratie : une tyrannie pourrait respecter la deuxième partie du principe de différence. Finalement, cette solution enfreint tout de même le premier principe de justice et la première moitié du principe de différence. Ainsi, conformément à ce que pensait Rawls, la conception élitiste que se fait Nietzsche de la culture semble incompatible avec une véritable démocratie, et encore moins un repère fondamental de la pensée démocratique. Or, rappelons-nous ce qu’écrivait Cavell : si l’on doit rejeter Nietzsche en tant que penseur pertinent pour la fondation de la vie démocratique, il faut alors, semblerait-il, rejeter Emerson Il semble donc que, d’après Cavell lui-même, nous devrions conclure de tout cela que le perfectionnisme émersonien est compromis avec Nietzsche et qu’il faut renoncer à en faire une pierre de touche de la pensée démocratique. Néanmoins, je pense que Cavell – ou n’importe quel tenant du perfectionnisme émersonien – peut sauver le perfectionnisme de la débâcle. Il suffit pour cela de fournir une définition substantielle du perfectionnisme émersonien : tant que le perfectionnisme sera caractérisé en termes d’auteurs de tradition, il sera compromis par le perfectionnisme foncièrement anti-démocratique que Nietzsche présente dans Schopenhauer Educateur, mais il suffit d’une simple définition pour que le perfectionnisme cesse d’être coupable par complicité. Bien sûr, définir le perfectionnisme reviendrait à le priver de son côté œcuménique et inattaquable pour le jeter dans la fosse des théories luttant à grands renforts d’arguments – une perspective qui n’enchantera guère nombre de ses défenseurs. Pourtant, cela semble la seule issue possible. Cette réforme du perfectionnisme est d’autant plus nécessaire que ce n’est pas que son statut de pensée politique qui est en jeu. En effet, le perfectionnisme émersonien est aussi pour Cavell une grille de lecture lui permettant de réinterpréter l’histoire de la pensée occidentale. Le problème est que, tant que la dignité politique du perfectionnisme sera dépendante d’une liste d’auteurs, l’historien de la pensée devra lutter contre la tentation d’occulter et de maquiller les aspects les plus gênants des auteurs perfectionnistes. Est-ce vraiment un hasard si, juste après avoir déclaré qu’il voulait que la critique de Rawls soit fausse, Cavell produit une interprétation lacunaire de Nietzsche ? Définir le perfectionnisme pour ne plus le faire dépendre des particularités des auteurs présents sur la liste de Cavell est un réquisit indispensable d’une lecture attentive et lucide de l’histoire de la pensée philosophique. Ce qui m’amène à mon dernier point : le principe de charité interprétative. Cavell est trop prompt à voir dans tout rejet d’une doctrine perfectionniste la répétition d’un schéma caché dans l’histoire de la pensé occidentale (soit : le refoulement d’Emerson). J’espère que l’interprétation de Nietzsche que j’ai développée dans ces pages aura convaincu qu’il y a parfois de bonnes raisons de rejeter les thèses d’auteurs perfectionnistes – raisons qu’il convient d’examiner avec intention avant de les interpréter au filtre de ce qui pourrait presque être l’équivalent en philosophie d’une théorie du complot. Florian Cova