La psychologie de l'utilitarisme et le problème du sens commun more

La psychologie de l’utilitarisme et le problème du sens commun Florian Cova On a souvent objecté à l’utilitarisme (et plus spécifiquement à l’utilitarisme dit « de l’acte ») qu’il allait contre le sens commun, c’est-à-dire contre certaines croyances morales largement partagées. La philosophe Elizabeth Anscombe voyait même dans l’utilitarisme une sorte perversion et allait jusqu’à qualifier l’homme capable de concevoir qu’il est possible de faire condamner un innocent pour sauver toute une population « d’esprit corrompu »1. Mais en quoi le fait d’aller contre le sens commun est-il un défaut ? Et l’utilitarisme est-il réellement si éloigné du sens commun ? Dans une première partie, nous tenterons de montrer que, dans l’état actuel de la philosophie morale, le sens commun joue un rôle crucial dans la justification des théories morales, et qu’il ne saurait être négligé sans bonnes raisons. Puis, dans une deuxième partie, nous présenterons certaines données tirées de la psychologie expérimentale qui suggèrent que le sens commun s’éloignent de l’utilitarisme sur de nombreux points (refus du sacrifice dans certaines conditions, distinction entre action et omission, reconnaissance de l’existence de la surérogation). Enfin, dans une troisième partie, nous verrons comment certaines théories (issues de la philosophie, de la psychologie ou des neurosciences) tentent de rendre compatibles l’idée que le sens commun est utilitariste avec ces résultats, en distinguant entre deux niveaux du sens commun : le « vrai » sens commun et un ensemble de biais et d’heuristiques qui l’empêchent parfois de s’exprimer. 1. Le problème du fondement de la morale et l’importance du sens commun 1.1. Le problème du fondement : l’impossible passage du fait au droit Pourquoi la philosophie morale doit-elle prendre en compte le sens commun ? Une bonne réponse à cette question semble être : parce que nous n’avons rien d’autre à notre disposition. Dans la période allant des débuts de la philosophie jusqu’à l’époque de Descartes, il était largement considéré que la morale devait et pouvait être fondée en continuité avec notre connaissance du réel et donc sur des énoncés factuels. Que ce soit la métaphysique, la théologie, la physique, etc., le progrès d’une ou plusieurs de ces connaissances allait permettre de remplacer notre morale par provision par une morale véritable, fondée sur des bases sures. On trouve des propositions qui vont dans ce sens aussi bien chez les stoïciens que chez Descartes. Dans la Lettre-Préface aux Principes de la Philosophie, par exemple, on peut lire que : « […] toute la philosophie est comme un arbre, dont les racines sont la métaphysique, le tronc est la physique, et les branches qui sortent de ce tronc sont toutes les autres sciences, qui se réduisent à trois principales, à savoir la médecine, la mécanique et la morale ; j’entends la plus haute et la plus parfaite morale, qui présupposant une entière connaissance des autres sciences, est le dernier degré de la sagesse2. » 1 ANSCOMBE E., « La philosophie morale moderne », traduit de l’anglais par Geneviève Ginvert et Patrick Ducray, Klesis – Revue Philosophique en Ligne n°9, 2008, 9-31. 2 DESCARTES, Œuvres et Lettres, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1937. Mais, depuis, Hume3 et Moore4 sont passés par là et le chemin menant du fait au droit s’est retrouvé fermé. Hume, par exemple, affirme que tout passage de propositions au sujet de ce qui est à des propositions au sujet de ce qui doit être est impossible, aussi bien par déduction que par induction. Dans les deux cas, la conclusion ne peut être normative que si l’une au moins des prémisses est déjà descriptive. Il n’y aurait ainsi pas de passage logiquement valide du fait au droit, et donc pas de continuité entre les autres sciences (que ce soient les sciences de la nature ou les sciences de l’homme) et la morale. En fait, cela n’est pas absolument vrai : il existe un moyen de passer déductivement de prémisses purement descriptives à une conclusion ayant un contenu normatif. Soit le raisonnement suivant5 :    Prémisse 1 : Tante Dahlia croit que Bertie a l’obligation (morale) d’épouser Madeline, Prémisse 2 : Toutes les croyances de Tante Dahlia sont vraies, Conclusion : Bertie a l’obligation morale d’épouser Madeline. Dans ce cas, on a un passage logique de l’être au devoir-être. Mais si un passage logique est possible du fait au droit, cela ne nous est d’aucune aide : de telles transitions n’ont aucun intérêt épistémologique, car il nous est impossible de savoir que « toutes les croyances de Tante Dahlia sont vraies » sans savoir tout d’abord qu’il existe des vérités morales et ensuite que la croyance particulière qui nous intéresse est vraie. S’il ne fonctionne pas d’un point de vue logique, l’interdit de Hume est donc valide du point de vue de la connaissance et de la fondation d’une théorie morale. 1.2. Le problème du fondement : l’insoutenable inanalysabilité de la morale Mais si la morale ne peut pas être fondée sur des vérités qui lui sont extérieures, et donc sur l’expérience, les propositions morales ne pourraient-elles pas être dérivées de ce que Hume appelle des « relations d’idées » ? N’existe-t-il pas des vérités morales « analytiques » ? C’est une idée que Hume rejette : selon lui, il n’est pas contradictoire d’énoncer, par exemple, que tuer pour s’amuser est mal. Acceptant la coupure instaurée par Hume entre droit et fait, Kant ne renonce pas à fonder la morale a priori. La méthode qu’il utilise consiste à identifier la morale à la loi morale, c’est-à-dire à une loi pratique objective, et à partir de l’analyse du concept de loi objective. Selon Kant, une loi objective est une loi qui doit pouvoir être un objet pour toute volonté et donc tout être raisonnable. Il en résulte donc qu’une loi objective est (quasiment par définition) universalisable et que, puisque la morale est équivalente à la loi morale objective, que toute règle morale est universalisable. Cela permet à Kant de fonder la morale a priori en utilisant un test d’universalisation : pour juger de la valeur morale d’une action, il s’agit de déterminer si oui ou non la maxime de cette action peut être universalisée sans contradiction. Les trois formulations de l’impératif catégorique sont trois formulations différentes de ce test. Le problème principal de la fondation kantienne de la morale est qu’il y a une faille dans ce raisonnement. Nous avions vu que, selon Kant, la loi morale se définissait comme une loi objective, c’est-à-dire une loi qui doit être valable pour tous. Et que donc : (1) Il faut agir selon la maxime X ⇒ la maxime « faire X » est universalisable 3 4 HUME, La Morale (Traité de la Nature Humaine III), Paris, Flammarion, 1999. MOORE, Principia Ethica, Paris, Presses Universitaires de France, 1998. 5 NELSON M.T., « Is it always fallacious to derive values from facts? », Argumentation, n°9, 1995, 553-562. Ce qui peut s’écrire, selon les symboles de la logique déontique (où « p » signifie « il faut (c’est un devoir de) faire p » et « ◊p » « il est permis de faire p » avec ∼ comme signe de la négation): (1) p ⇒ (Universalisable)p Cela signifie que si j’ai le devoir de faire X (ou plutôt d’agir selon la maxime X), alors X est universalisable. Hélas, cela ne suffit pas à fonder le « test d’universalité » kantien. En effet, de (1) on peut déduire : (2) ∼(Universalisable)p ⇒ ∼p Et donc : (3) ∼(Universalisable)p ⇒ (◊p ∨ ∼p) Alors que le test kantien repose sur une prémisse plus forte : (4) ∼(Universalisable)p ⇒ ∼p Autrement dit, de la prémisse que la loi morale doit être universalisable, on ne peut déduire la prémisse du « test d’universalité » selon laquelle toute maxime qui est non universalisable est immorale. Identifier la morale à la loi pratique objective ne nous avance donc guère. À cela on peut ajouter que cette identification est plus que douteuse parce qu’elle exclut du champ de la morale les actes de surérogation, c’est-à-dire les actes moralement bons mais que nous n’avions pas le devoir d’accomplir, dont nous reparlerons plus bas. 1.3. Une solution au problème : l’appel aux intuitions Hume disait qu’il n’y avait que deux façons possibles de fonder la morale sur la raison : soit par expérience, soit par « relations d’idées ». Or, les deux voies semblent également impraticables6. Faut-il alors abandonner toute tentative de fondation de la morale ? Pas nécessairement : une troisième voie a été empruntée par les philosophes moraux de la tradition analytique. Elle consiste à abandonner le rêve d’un fondement solide et indubitable de la théorie morale et à utiliser plusieurs supports en même temps. Aucun d’entre eux pris séparément n’est absolument fiable, mais pris ensemble, ils se soutiennent mutuellement : ces supports, ce sont nos intuitions morales. Une intuition, au sens où on la prend ici, est un état mental dans lequel on tient une proposition « p » pour vraie (ou vraisemblable) de façon non inférentielle. Tenir « p » pour vraie de façon non inférentielle signifie que ma croyance que « p » n’est pas déduite d’une autre proposition à laquelle je croirais déjà. Par exemple si j’en viens à croire que « Jérôme est mortel » sur la base des propositions « Tous les hommes sont mortels » et « Jérôme est un 6 Il pourrait sembler excessif de considérer que la voie « analytique » est impraticable uniquement parce que nous avons rejeté le projet kantien. Nous n’avons pas ici la place d’examiner en détail chaque projet de ce genre. L’argument de la « question ouverte » de Moore (MOORE, op. cit.), qui est censé prouvé que les prédicats moraux sont inanalysables, est néanmoins une objection de taille à tout projet de ce genre. homme », ma croyance que « Jérôme est mortel » est inférentielle. En revanche, si, observant un adulte maltraité un enfant, je forme immédiatement la croyance que ce que fait cet adulte est mal, alors cette croyance est non inférentielle. Les intuitions sont une sorte de certitudes immédiates qui ne reposent sur rien d’autre qu’elles-mêmes. Elle sont évidentes par elles-mêmes. Cela ne signifie pas qu’elles sont indubitables au sens où le contenu de nos intuitions serait nécessairement vrai. L’idée est plutôt que, en l’absence de raison sérieuse de douter de nos intuitions, nous sommes justifiés à les prendre comme point de départ (le Démon Trompeur de Descartes est un exemple de raison « non sérieuse »). Et, si comme nous l’avons vu, il n’existe aucune source de jugements évaluatifs en-dehors des intuitions, alors rien d’autre qu’une intuition ne semble pouvoir être une raison de douter d’une intuition. Dans ce cadre, fonder une théorie morale va ainsi consister à rendre compte du plus grand nombre d’intuitions possibles, c’est-à-dire à former des règles desquelles nous pouvons déduire le plus grand nombre possible de nos intuitions. Bien sûr, il est possible qu’il soit impossible de capturer et de rendre cohérentes toutes nos intuitions. Dans ce cas, il conviendra de rejeter les intuitions qui vont à l’encontre de la théorie qui permet d’intégrer le plus d’intuitions, de la même façon que l’on rejettera les données des sens isolées qui ne s’accordent pas avec les autres données des sens (par exemple : une hallucination). Cette méthode a été théorisée par John Rawls sous le nom d’équilibre réfléchi et ressemble dans une certaine mesure à celle décrite par Popper pour les sciences descriptives : partant d’un certain nombre de faits (d’intuitions), il s’agit de formuler des théories rendant compte de ces intuitions et puis de mettre ces théories à l’épreuve de cas particuliers susceptibles de les falsifier. Mais quelles sont les conditions qui font d’une intuition une intuition valable ? Il faut, bien sûr, qu’elle soit formée dans des conditions épistémiques satisfaisantes, mais aussi qu’elle soit largement partagée. Une intuition qui ne serait pas largement partagée et qui serait minoritaire ne constitue pas une base solide pour une théorie morale qui se voudrait universelle. C’est ainsi que la fondation de la morale sur les intuitions rend d’une certaine façon la théorie morale tributaire du sens commun. 1.4. Un argument supplémentaire en faveur de l’importance des intuitions morales Même si ces intuitions sont tout ce que nous avons à notre disposition pour justifier nos théories morales et les fonder, on peut échapper au doute suivant : est-ce que fonder nos théories morales sur la base de ces intuitions ne revient pas à confondre un argument ad hominem (les gens ont plus de chances d’être convaincus par une théorie qui se conforme à leurs intuitions) avec un argument ad rem (une théorie qui se conforme aux intuitions des gens est une théorie morale fondée) ? C’est là une possibilité. Il n’en reste pas moins, que ce soit le cas ou pas, qu’il est important qu’une théorie morale puisse se rapprocher le plus possible de nos intuitions. Toute théorie morale, et en particulier l’utilitarisme, dont la vocation politique et sociale est très forte, a pour but de pouvoir s’imposer en-dehors du cercle étroit des philosophes experts. Si une théorie n’a aucune chance de s’accorder avec les intuitions des gens, alors elle perd beaucoup de son intérêt pratique, car les chances qu’elle modifie véritablement les comportements sont infimes. 2. Intuitions et psychologie descriptive : le sens commun contre l’utilitarisme ? Ainsi, tant au niveau moral (fondationnel) qu’au niveau social et politique (appliqué), le caractère contre-intuitif d’une doctrine morale est un lourd désavantage. Plus une théorie morale a de conséquences qui vont à l’encontre du sens commun, moins cette théorie sera acceptable et devra compenser par d’autres avantages. C’est en particulier le cas de l’utilitarisme, que de nombreux philosophes considèrent comme la plus contre-intuitive des théories morales existantes. Mais est-ce vraiment le cas ? Le sens commun va-t-il réellement à l’encontre de l’utilitarisme ? Récemment, de nombreux psychologues se sont consacrés à l’étude des intuitions morales du sens commun. On peut appeler « psychologie morale descriptive » cette partie de la psychologie qui s’attache à déterminer quelles sont les intuitions morales largement partagées et les facteurs moralement pertinents pour le sens commun. Dans les sections qui suivent, nous allons présenter certains de ces travaux qui semblent aller dans le sens de l’hypothèse selon laquelle le sens commun rejette l’utilitarisme. 2.1. Peut-on sacrifier une personne pour en sauver plusieurs ? Pour simplifier, on peut dire que toutes les formes existantes d’utilitarisme (à l’exception de l’utilitarisme dit « de la règle ») accepteraient l’idée selon laquelle il convient, lorsqu’on a le choix entre deux actions ayant pour conséquence la mort de plusieurs personnes, de choisir l’action qui aura pour issue l’état du monde où le moins de personnes meurent. Qu’en dit le sens commun ? Penchons-nous pour le savoir sur un célèbre problème philosophique qui a été repris par les psychologues : celui du « problème du Trolley ». Le fameux « problème » en question vient de la comparaison entre deux dilemmes. Le premier est le suivant : DETOURNER – Un train vide, sans passager ni conducteur, se dirige à vive allure sur une voie de chemin de fer. Cinq ouvriers travaillent sur cette voie. Sur une voie secondaire, se trouve un autre ouvrier. Si rien n’est fait, le train poursuivra sa trajectoire sur la voie principale et causera la mort des cinq ouvriers. Jean se trouve près des voies et comprend ce qui est en train de se passer. Il se trouve près d’un aiguillage qui peut orienter le train vers la voie secondaire. Jean voit qu’il peut éviter la mort des cinq ouvriers en actionnant l’aiguillage, ce qui orientera le train vers la voie secondaire. Mais ce faisant, le train percutera l’ouvrier seul, ce qui causera sa mort. Jean a-t-il moralement le droit de détourner le train sur la voie secondaire ?7 Ce dilemme est le résultat du travail conjoint de deux philosophes : Philippa Foot et Judith Jarvis Thomson. Selon ces deux auteurs, vous devriez avoir l’intuition, en le lisant, que Jean a moralement le droit de détourner le train, ce qui est une réponse parfaitement utilitariste. Comparons maintenant ce premier cas avec un second : POUSSER – Un train vide, sans passagers ni conducteur, se dirige à vive allure sur une voie de chemin de fer. Cinq ouvriers travaillent sur cette voie. Si rien n’est fait, le train poursuivra sa trajectoire et causera la mort des cinq ouvriers. Il est possible d’éviter ces cinq morts. Jean se trouve sur un pont au-dessus de la voie de chemin de fer et comprend qu’il peut éviter la mort des cinq ouvriers en freinant le train avec un objet très lourd. Un homme énorme se trouve sur le pont à côté de Jean. La seule façon de freiner le train consiste à pousser cet homme énorme sur la voie. Mais, ce faisant, le train percutera le piéton et causera sa mort. Jean a-t-il moralement le droit de pousser le piéton depuis le pont ? Traditionnellement, les philosophes considèrent que, dans ce cas, Jean n’a pas moralement le droit de pousser le piéton depuis le pont, ce qui va à l’encontre de la doctrine utilitariste. Mais qu’en dit exactement « le sens commun » ? Le biologiste Hauser et ses collègues ont présenté 7 Merci à Nicolas Baumard pour le texte des dilemmes. cette paire de scénarios à des sujets issus de pays différents8. Les résultats ont reflété les intuitions des philosophes : dans le cas où il faut DETOURNER , 85% des participants ont répondu qu’il était moralement acceptable de détourner le train sur la personne seule. Dans le cas où il faut POUSSER, en revanche, 12% seulement ont répondu qu’il était moralement acceptable de pousser le piéton du pont9. Il est intéressant de noter que, tout au cours de l’étude, cette asymétrie a été retrouvée quels que soient le niveau d’éducation, le niveau socio-économique, le sexe, l’âge et la religion des participants. L’asymétrie entre les deux situations a même été récemment observée chez les enfants de l’âge de 3 ans10. Tout cela porte à croire qu’il s’agit là d’intuitions universelles et apparaissant très tôt. Comme les situations décrites sont inhabituelles et ont peu de chances d’être rencontrées par l’enfant tôt dans sa vie, nombreux sont les scientifiques à supposer qu’il s’agit là de l’expression de principes innés. Mais, quoi qu’il en soit de la question de l’innéité, cela supporter l’hypothèse selon laquelle le sens commun va à l’encontre de l’utilitarisme, et cela partout dans le monde. 2.2. Faut-il faire une différence entre une action et une omission ? Pour l’utilitarisme (encore une fois : à l’exception de l’utilitarisme de la règle), la bonne action est celle qui maximise le bonheur et minimise la souffrance. Evaluer une action consiste alors à comparer les états du monde qui résulte de cette action – avant de choisir l’action qui conduit au monde dans lequel il y a le plus de bonheur et le moins de souffrance. De ce point de vue, il importe peu de savoir si ce qui conduit à cet état du monde est une véritable action ou une simple omission. Là encore, le sens commun s’écarte considérablement de l’utilitarisme. La différence entre omission et action semble avoir un effet tant sur nos décisions que sur les jugements que nous portons sur les actions des autres. Commençons par les jugements portés sur autrui. Soit le scénario suivant : 8 HAUSER, M.A., CUSHMAN F.A., YOUNG L., KANG-XING JIN R. ET MIKHAIL J., « A dissociation between moral judgment and justifications », Mind and Language, n°22(1), 2007, p.1-21. 9 Certains ont pu soutenir que cette différence était entièrement due à une différence de proximité entre la victime et l’agent dans les deux scénarios (proximité dans POUSSER, éloignement dans DETOURNER) ainsi qu’à la présence ou non de contact physique (voir par exemple : Clavien C., « Evolution, société, éthique : darwinisme social versus éthique évolutionniste », HEAMS T., HUNEMAN P., LECOINTRE G., SILBERSTEIN M. (dir.) Les Mondes Darwiniens, Paris, Syllepse, 2009, p.883-906). Cela est absolument faux. Pour preuve, le philosophe John Mikhail a soumis à un certain nombre de participants le cas DETOURNER, le cas POUSSER et un troisième cas (appelons-le TRAPPE) dans lequel, pour arrêter le train, l’agent tirait une manette qui ouvrait une trappe sous les pieds d’un homme se trouvant sur un pont éloigné, entraînant la chute de l’homme sous les roues du train. Dans ce cas, les pourcentages de participants jugeant l’action acceptable furent les suivants : 90% pour DETOURNER, 37% pour TRAPPE, 10% pour POUSSER. Dans le cas de la TRAPPE, la majorité des participants continue donc à trouver l’action inacceptable alors que la victime se trouve loin de l’agent et qu’aucun contact physique n’a lieu (MIKHAIL J., « Universal moral grammar : Theory, evidence and the future », Trends in Cognitive Science, Vol. 11, n°4, 2007, p.143-152). 10 PELLIZZONI S., SIEGAL M. ET SURIAN L., « The contact principle and utilitarian moral judgments in young children », Developmental Science, n°45, 2009, 289-295. ACTION – John est un joueur de tennis. Il doit disputer un match contre Ivan Lendl, champion du monde en titre. John sait que Ivan est allergique au poivre de Cayenne et que, s’il parvient à lui en faire avaler, il gagnera le match. John mange avec Ivan au restaurant de leur club de tennis. John sait que le club sert une salade dans laquelle se trouve du poivre de Cayenne. Il la recommande à Ivan, qui ingère le poivre et tombe malade, ce qui permet à John de remporter la victoire11. Et maintenant, considérons un cas presque identique, dans lequel seule la fin diffère : OMISSION – John sait que le club sert une salade dans laquelle se trouve du poivre de Cayenne. Alors qu’il s’apprête à la recommander à Ivan, celui-ci la commande. John ne prévient pas Ivan de la présence de poivre de Cayenne. Ivan ingère le poivre et tombe malade, ce qui permet à John de remporter la victoire. Les deux scénarios ont été soumis à un certain nombre de participants auxquels il était demandé de juger l’immoralité du comportement de John12. Il s’est avéré que la majorité des participants ont jugé l’omission moins immorale que l’action. Cette préférence pour les omissions se retrouvent aussi au niveau de la prise de décision. Soit le problème suivant13 : VACCIN – Imaginez qu’une maladie M tue en moyenne 10 enfants sur 10.000. Un vaccin qui prévient la maladie peut être distribué à tous les enfants. Mais ce vaccin a certains effets secondaires. S’il est administré, il tuera en moyenne X enfants sur 10.000, X étant situé entre 0 et 9. Quelle est la valeur maximum de X à partir de laquelle vous pensez qu’il ne vaut mieux pas prendre le risque d’administrer le vaccin ? En toute logique, un partisan de l’utilitarisme devrait soutenir qu’il faut administrer le vaccin dès lors que X est inférieur à 10. Et pourtant, ce n’était pas l’avis des sujets : 23% ont refusé de prendre le risque de vacciner les enfants quelle que soit la valeur de X, 57% ont accepté à condition que X soit situé entre 1 et 8 et seulement 9% ont accepté pour une valeur égale ou supérieure à 9. Là encore, le sens commun, en donnant une valeur différente à l’omission et à l’action, semble aller à l’encontre de l’utilitarisme. 2.3. Y a-t-il des actes au-delà du devoir ? Terminons cette rapide revue de l’anti-utilitarisme du sens commun en nous penchant sur le cas de la surérogation. La surérogation, l’acte bon qui est au-delà du devoir, est un problème pour l’utilitarisme classique : comme notre devoir est de maximiser le bien, il ne peut pas y avoir d’acte produisant plus de bien que celui que nous avons le devoir d’accomplir. Et pourtant, les gens considèrent que de tels actes existent. Soit le cas suivant : HEROS – Etienne appartient à un bataillon de soldats. Au cours d'un entraînement au lancer de grenades, une grenade glisse des mains de l'un de ses camarades et atterrit sur le sol tout prêt des soldats. Etienne décide de se jeter sur la grenade pour protéger ses camarades de l'explosion. Il meurt sur le coup. 11 12 Les textes présentés ici sont des versions écourtées des versions originales. SPRANCA M., MINSK E. ET BARON J., « Omission and comission in judgment and choice », Journal of Experimental Social Psychology, n°27, 1991, p.76-105. 13 RITOV I. ET BARON J., « Reluctance to vaccinate : omission bias and ambiguity », Journal of Behavioral Decision Making, n°3, 1990, p.263-277. Nous avons soumis ce scénario à 91 sujets14. Il leur était demandé si l’action d’Etienne était louable (+1), blâmable (-1) ou ni louable ni blâmable (0). Puis il leur était demandé si, d’après eux, Etienne avait ou non le devoir de se jeter sur la grenade. La moyenne des réponses à la première question fut de 0.69 alors que seulement 5,5% des participants ont répondu qu’Etienne avait le devoir de se jeter sur la grenade. Cela montre bien que nombreuses sont les personnes à accepter l’existence d’actes de surérogation. 3. Intuitions et psychologie dynamique : débusquer les « fausses » intuitions Si l’on exclut la stratégie qui consiste à dire que les intuitions n’ont aucune pertinence, quelles stratégies restent-ils à des théories morales qui entrent en conflit avec une intuition ? Il y en a au moins deux. La première est de rassembler un certain nombre d’intuitions qui contrebalancent les intuitions à éliminer, et donc faire jouer certaines intuitions contre d’autres. La seconde consiste à montrer que l’intuition en question n’est pas fiable, qu’il s’agit d’un « biais ». Utiliser cette seconde stratégie nécessite d’arrêter de se contenter de décrire nos intuitions pour enquêter sur les processus mentaux qui en sont la source : on passe alors d’une psychologie purement descriptive à une psychologie « dynamique ». Dans cette section, nous allons présenter certaines tentatives qui ont été faites pour sauver l’utilitarisme de cette façon. 3.1. L’approche philosophique de Peter Unger Dans son ouvrage Living High and Letting Die15, le philosophe Peter Unger part de ce qui, du moins à première vue, semble être une incohérence dans nos intuitions morales portant sur des cas particuliers. Pourquoi, se demande-t-il, trouvons-nous acceptable le comportement d’un homme qui, sollicité par une association humanitaire, refuse de dépenser 100 euros pour sauver les vies d’enfants du tiers-monde (appelons ce cas DON), alors que nous jugeons moralement inacceptable le comportement d’un homme qui refuse de ramasser un homme légèrement blessé sur le bord de la route pour éviter que son sang salisse les sièges en cuir de sa voiture (ce qui lui coûterait plus de 100 euros en nettoyage – appelons ce cas SAUVETAGE) ? Il y a là quelque chose d’étrange : il serait acceptable de placer 100 euros au-dessus de plusieurs vies mais pas plus de 100 euros au-dessus d’un bras ou une jambe (ce que risque de perdre l’homme blessé dans le cas proposé par Unger). Pour Unger, cette « incohérence » s’explique par le fait que certaines de nos intuitions reflètent réellement nos valeurs (ici : nos intuitions sur le cas de l’homme au bord de la route), tandis que d’autres sont biaisées par divers facteurs psychologiques (ici : l’intuition selon laquelle il est acceptable de ne rien donner à l’association humanitaire). La méthode de Unger consiste alors à multiplier les expériences de pensée et les cas pour découvrir quels sont les facteurs qui modifient nos intuitions, puis à montrer que nous avons l’intuition que ces facteurs ne devraient pas être moralement pertinents. Par exemple, dans le cas où nous avons le devoir d’aider ceux qui sont dans le besoin, il prétend que nos intuitions sont particulièrement influencées par les deux facteurs. Le premier de ces facteurs est selon lui la proximité : dans le cas de la voiture, la personne à sauver est proche de nous, et cela attire plus notre attention. Le second est le sentiment de futilité : comme les enfants du tiers-monde à sauver sont très nombreux, nous avons (à tort) le sentiment que notre (potentielle) bonne action n’aurait pas d’effet significatif dans le premier cas. Ces deux facteurs nous conduisent ainsi à penser que donner de l’argent 14 15 Les participants étaient recrutés par Internet et remplissaient un questionnaire en ligne. UNGER P., Living High and Letting Die, Oxford, Oxford University Press, 1996. aux associations humanitaires n’est pas notre devoir mais un acte surérogatoire. La méthode de Unger combine ainsi thèses psychologiques (sur les facteurs qui modifient nos intuitions) et appel aux intuitions : selon Unger, nous savons intuitivement quels facteurs doivent être moralement pertinents ou pas. Ainsi, une intuition sur un cas particulier peut être défaite par une autre intuition qui nous conduit à considérer que cette première intuition est le produit de facteurs qu’il ne faudrait pas prendre en compte. Unger applique un raisonnement similaire à la distinction entre POUSSER et DETOURNER. Selon lui, nos véritables valeurs (utilitaristes) guident notre jugement quand nous décidons qu’il est acceptable de DETOURNER le train, tandis que nous sommes biaisés lorsque nous refusons de POUSSER l’homme du pont. Là encore, les facteurs qui nous conduisent à changer d’avis sont, selon Unger, des facteurs que, une fois élucidés, nous ne jugerions pas moralement non pertinents. Néanmoins, si l’on comprend comment Unger fonde moralement sa distinction entre facteurs moralement pertinents et facteurs non pertinents (en utilisant nos intuitions sur ce qui devrait compter ou pas), on peut légitimement douter du bien fondé de ses thèses psychologiques : Unger se contente d’interroger quelques proches sur chaque cas qu’il propose. De son propre aveu, l’argument nécessiterait d’être appuyé sur de plus solides données psychologiques. 3.2. L’approche psychologique de Jonathan Baron Le psychologue Jonathan Baron (que nous avons déjà cité plus haut) propose lui aussi une théorie psychologique permettant de concilier l’idée selon laquelle le sens commun est, au fond, utilitariste alors même que nombre de ses jugements semblent aller contre l’utilitarisme16. Baron a par exemple étudié in extenso le fait que les gens semblent préférer l’omission à l’action, les dommages indirectement infligés aux dommages directement infligés ou encore le fait que les gens punissent la plupart du temps sans prendre en compte l’effet dissuasif ou non de la punition. Selon Baron, ces préférences sont des préférences qui, légitimes dans de nombreux cas, sont ensuite appliquées aveuglement dans des cas où elles ne sont plus pertinentes. Autrement dit, ce sont pour Baron des « biais » qui viennent de la surgénéralisation et de l’application abusive d’heuristiques valables dans d’autres cas. Plus précisément, Baron suppose que nous sommes à l’origine conséquentialistes. Seulement, au fur et à mesure que nous prenons des décisions, nous formons (ou apprenons de nos éducateurs) des règles générales qui produisent les meilleures conséquences dans un petit nombre de cas. Le temps passant, nous finissons par suivre ces règles pour elles-mêmes et à les utiliser dans des contextes où elles ne produisent plus les meilleures conséquences. D’une certaine façon, nous passons progressivement du stade d’utilitariste classique au stade d’utilitariste de la règle. Par exemple, selon Baron, la distinction entre action et omission est une distinction qui s’avère souvent judicieuse : les omissions résultent plus souvent de l’ignorance des agents que les actions, tandis que les actions impliquent plus souvent des motifs vicieux. Néanmoins, lorsque les intentions des agents sont équivalentes, il devient absurde de continuer à se fier à cette distinction, même si c’est pourtant ce que nous faisons, d’après Baron. Là encore, l’approche de Baron est normativement intéressante et fondée in fine sur les intuitions du sens commun : c’est parce que nous sommes à la base utilitaristes, mais que nous avons tendance à formuler des règles et à les surgénéraliser, que nous portons des jugements qui vont contre l’utilitarisme. Seulement, là encore, cette théorie est faiblement étayée d’un point de vue psychologique. Certes, les tendances que Baron considère comme 16 BARON J. « Nonconsequentialist decision », Behavioral and Brain Sciences, n°17, 1994, p.1-42. des biais existent et sont bien documentées psychologiquement – mais rien ne vient par contre prouver la théorie développementale de Baron. Au contraire, comme nous l’avons déjà mentionné, certaines intuitions anti-utilitaristes peuvent être détectées dès l’âge de 3 ans sur le cas de POUSSER. 3.3. L’approche neuroscientifique de Joshua Greene Pour terminer, nous allons détailler une théorie qui repose sur des données plus solides. Cette théorie est celle de Joshua Greene, philosophe et neuroscientifique, qui se propose avant tout de montrer que le « problème du Trolley », bien loin de montrer que l’utilitarisme est contre intuitif, montre en fait qu’il est plus raisonnable d’être utilitariste. Sa théorie est en effet la suivante : dans les deux dilemmes que nous avons présenté (DETOURNER et POUSSER), les réponses utilitaristes sont le produit de systèmes réflexifs consacrés au raisonnement abstrait, tandis que les réponses non utilitaristes sont l’expression de réactions émotionnelles. L’asymétrie entre les deux scénarios s’expliquerait ainsi de la façon suivante : dans le cas où il faut POUSSER, la mort de l’homme suscite une émotion plus forte que dans le cas où il faut DETOURNER le train (pourquoi ? nous reviendrons plus bas sur ce problème) et il en résulte qu’il est plus difficile d’inhiber (de contenir) la réaction émotionnelle. Greene en tire cette leçon pour l’histoire de la philosophie : les déontologistes se fient en fait à leurs émotions, tandis que les utilitaristes se reposent essentiellement sur des principes rationnels. Quelles preuves empiriques Greene apporte-t-il à l’appui de sa thèse ? Elles sont au nombre de quatre. Premièrement, Greene et ses collègues ont fait passer à des sujets sous IRM fonctionnelle des scénarios semblables soit à DETOURNER (ce qu’ils ont appelé « scénarios impersonnels ») soit des scénarios semblables à POUSSER (les « scénarios personnels »)17. L’une de leur première découverte a été que, dans les scénarios semblables à POUSSER, les gens prenaient significativement plus de temps à répondre de façon utilitariste, ce qui indiquerait que, dans le cas de ces scénarios, les réponses non utilitaristes reposent sur des réactions rapides et les réponses utilitaristes sur des processus plus lents. Deuxièmement, plus, la même expérience a révélé que les scénarios semblables à POUSSER engendraient plus d’activation dans les zones cérébrales liées aux émotions, tandis que les scénarios semblables à DETOURNER engendraient plus d’activation dans les zones liées au raisonnement. Les émotions corréleraient ainsi avec les réponses non utilitaristes tandis que la mise en jeu du raisonnement corrélerait avec les réponses utilitaristes. Troisièmement, dans une autre expérience18, Greene a donné les mêmes scénarios à des participants en condition « normale » et à des sujets en condition « sous charge » (c’est-à-dire des sujets qui devaient exécuter une deuxième tâche en même temps, ce qui leur rendait plus difficile l’accès aux ressources cognitives). Pour les scénarios similaires à POUSSER, les réponses utilitaristes étaient plus longues « sous charge » que en condition « normale », mais pas les réponses non utilitaristes. Cela montrerait que les réponses utilitaristes utilisent beaucoup de ressources cognitives (comme la mémoire de travail) et ne seraient donc pas de simples réactions automatiques, contrairement aux réponses non utilitaristes. 17 GREENE J.D., SOMMERVILLE R.B., NYSTROM L.E., DARLEY J.M. ET COHEN, J.D., « An fMRI investigation of emotional engagement in moral judgment », Science, n°293, 2001, p.2105-2108. 18 GREENE J.D., MORELLI S.A., LOWENBERG K., NYSTROM L.E. ET COHEN, J.D., « Cognitive load selectively interferes with utilitarian moral judgment », Cognition, n°107, 2008, p.11441154. Mais, quatrièmement, les données les plus convaincantes viennent de l’étude des patients frontaux. Ce que nous appelons ici « patients frontaux » (et dont un exemple historique célèbre est le cas de Phineas Gage) sont des personnes qui, suite à une lésion cérébrale au cortex préfrontal, changent de personnalité et se mettent à se comporter de façon socialement inappropriée. Si l’on creuse un peu, on s’aperçoit qu’ils n’ont aucun problème de raisonnement, mais bien un déficit émotionnel : présenté à des images violentes ou dégoûtantes, ils rapportent ne plus rien ressentir, alors même qu’ils ont conscience qu’ils devraient ressentir quelque chose. C’est à ces patients que des neuropsychologues (la neuropsychologie est l’étude des lésions cérébrales et de leurs effets) ont soumis des dilemmes semblables à DETOURNER et POUSSER19. Ce qu’ils ont observé était que, contrairement aux gens « ordinaires », ces patients se révélaient être massivement utilitaristes dans les deux cas. Greene interprète ces résultats comme indiquant que, chez ces patients, seule la réponse produite par le raisonnement subsiste, en l’absence d’émotions – la réponse « rationnelle » utilitariste. Toujours selon Greene, la différence entre DON et SAUVETAGE s’expliquerait de la même façon : certains facteurs (comme la proximité) évoquerait plus d’émotions négatives dans le cas de SAUVETAGE que dans le cas de DON, créant ainsi un plus grand sens de l’obligation. Mais quelle conclusion normative faut-il tirer de ces données ? Selon Greene, ces résultats sont à même de jeter le discrédit, du moins le doute, sur les théories déontologiques. On peut au moins trouver deux types d’arguments sous sa plume20. Le premier part de l’hypothèse selon laquelle les émotions « déontologiques » sont le résultat de l’histoire évolutive de l’espèce humaine. Pourquoi, se demande Greene, supposer que ces émotions atteignent une vérité morale indépendante de nous ? L’évolution n’a sûrement pas pour but de nous rendre moralement meilleure et il faudrait donc supposer une convergence miraculeuse. Le second argument revient sur la différence entre théories utilitaristes et théories déontologique. Selon Greene, les théories déontologiques, loin d’être un produit du raisonnement, ne sont que le produit de la rationalisation, c’est-à-dire de tentatives pour justifier a posteriori des intuitions qui sont le produit d’émotions. Or, rien ne prouve que l’on puisse trouver une théorie morale satisfaisante capable de rendre cohérentes des intuitions dépendantes de facteurs apparemment non moralement pertinents. En effet, tout comme Unger, Greene suppose que les émotions « déontologiques » répondent à des facteurs non moralement pertinents. Dans ses premiers papiers, il suppose ainsi que la différence entre POUSSER et DETOURNER dépend de facteurs comme le contact direct. On peut faire deux sortes de critiques à la théorie de Greene. Les premières concernent les thèses psychologiques. Par exemple, les données sur le temps de réaction sont faussées parce que les scénarios sont mal contrôlés. Dans les scénarios censés ressembler à POUSSER, beaucoup sont des crimes inacceptables (comme prostituer sa fille pour de l’argent, engager un homme pour violer sa femme, etc.). Du coup, les sujets répondent très rapidement INACCEPTABLE sans avoir besoin d’y réfléchir à deux fois. C’est cela qui rend les temps de réaction plus rapides. Greene lui-même a reconnu que ces données n’étaient pas fiables 19 KOENIGS M., YOUNG L., ADOLPHS R., TRANEL D., CUSHMAN F., HAUSER M. ET DAMASIO A., « Damage to the prefrontal cortex increases utilitarian moral judgments », Science, n°446, 2007, p.908-911. 20 GREENE J. D. « The secret joke of Kant's soul », SINNOTT-ARMSTRONG W. (ed.), Moral Psychology, Vol. 3: The Neuroscience of Morality: Emotion, Disease, and Development, Cambridge, MIT Press, 2008. (d’autant plus qu’elles n’ont pas été reproduites au cours des expériences suivantes). La même raison peut expliquer pourquoi, à l’IRM, les scénarios semblables à POUSSER activent plus d’émotions : ils contiennent plus de meurtres. Parmi les scénarios censés être semblables à POUSSER, 72% contiennent des meurtres, contre 42% pour ceux censés être semblables à DETOURNER. La différence d’activation émotionnelle peut être expliquée par ce fait et ne rend pas compte de la différence entre les deux scénarios (dans lesquels le nombre de morts est le même). De la même façon, les scénarios semblables à DETOURNER activent plus les zones consacrées au raisonnement, mais c’est parce que ces scénarios sont en moyenne plus compliqués à comprendre (certains nécessitent même de comparer des probabilités). Le second type de critiques concerne les arguments sur la pertinence normative de ces résultats. Pour ce qui est du premier argument, Greene reconnaît lui-même que, bien que dépendant plus du raisonnement, les jugements utilitaristes se fondent en dernière instance sur des émotions issues de l’évolution (comme la compassion). Pour ce qui est du second argument, on peut faire remarquer que les études de Greene n’ont toujours pas identifié quel était le (ou les) facteur(s) faisant varier nos émotions entre POUSSER et DETOURNER. Comme nous l’avions indiqué plus haut, des résultats indiquent que la proximité n’est pas un facteur important. Tant que l’on ne sait pas quels facteurs sont pertinents, on ne peut pas décider s’ils sont moralement pertinents ou pas. 4. Conclusion Être en accord avec le sens commun est un avantage non négligeable pour une théorie morale, un avantage dont l’utilitarisme ne semble pas à première vue disposer. Néanmoins, dès lors que l’on cesse de se contenter d’étudier les réponses des individus à des scénarios moraux pour s’intéresser aussi aux différents processus qui sont à l’origine de ces mêmes réponses, la psychologie offre un tableau plus nuancé des rapports entre « sens commun » et l’utilitarisme. En effet, selon certains modèles de la cognition morale, un désaccord de surface avec l’utilitarisme pourrait cacher une adhérence plus authentique et plus profonde. Néanmoins, ces modèles et ces théories sont loin d’être solidement fondées par les données empiriques dont nous disposons aujourd’hui. Des progrès supplémentaires en psychologie morale sont encore nécessaires pour déterminer si oui ou non l’utilitarisme va réellement à l’encontre du sens commun. Le développement de la philosophie morale est ainsi lié, dans une certaine mesure, à celui de la psychologie morale.